Религия и Байкал. Шаманизм // «Байкал таинственный, многоликий и разноязыкий» 3-е изд. (2010)

Особенности байкальского шаманизма

Шаманизм в современной интерпретации выступает как развитие индивидуального начала в религиозной практике древних людей. Из коллектива соплеменников выделяется человек с особой мистической одаренностью, отличающийся от других присущей ему способностью, «силой», «духом», который в религиозных ритуалах становится ясновидцем и медиумом (от лат. medius — средний), посредником между духами и людьми. Интересно, что слово «шаман» в ряде индоевропей­ских и угрофинских языков означает буквально «тот кто знает». То есть это был, прежде всего, человек, обладающий более объемной ин­формацией об окружающем мире, о невидимых и таинственных связях человека с силами природы и способный донести это в каком-то виде до контактирующих с ним людей.

Психологически шаман был необходим в любом даже небольшом сообществе людей, поскольку этому сообществу важно было иметь «своего человека», способного защитить сородичей и соплеменников от дурных посягательств. Родовичам нужен был индивид, который мог бы снять психологический стресс из-за собственной беспомощно­сти перед небом и дьявольскими силами, особенно в ситуации утраты близких, болезней, травм и т.д. Шаман чаще всего выступает в роли «целителя», обряды которого среди родственников и соседей призва­ны освободить последних от страданий, изгнать злых духов или при­влечь на помощь добрых и т.п.

Если говорить об этническом шаманизме, то стоит отметить, что он вобрал в себя все формы первобытных верований. То же самое можно сказать и о «неошаманизме». Упомянутый термин был введен в обиход человеком выдающейся эрудиции, доктором Клаудио Наранхо. В своей книге «Агония патриархата» он пишет: «Я употреб­ляю выражение «новый шаманизм», имея в виду не столько заимс­твованный шаманизм антропологов и терапевтов, которые прошли обучение у традиционных шаманов, сколько шаманизм одновремен­но транскультурный и западный, в котором достигает высшей точки наиболее типичный аспект этого явления, а именно преобладание индивидуального творчества над традицией и главенство передачи самого сознания - вне рамок идей, ритуалов и других содержаний сознания».

Шаманский талант порой развивается, можно сказать, на ровном месте, зачастую даже тогда, когда человек и не подозревает о наследственной предопределенности своего призвания. Это может быть ребенок трех пяти лет, который вдруг начинает все чаще уеди­няться, избегать игр со сверстниками, впадать в задумчивость, что-то напевать себе под нос, отбивая такт камешком или веточкой, видеть необычные сны. Это может быть и подросток, чье поведение всерьез тревожит родителей, поскольку обычное подростковое стремление быть послушным членом группы у него отсутствует, а сны приоб­ретают совершенно определенный характер. В частности, ему могут сниться люди, называющие себя шаманами - предками, приглаша­ющие к шаманской деятельности и т.п. Это может быть и взрослый, даже весьма зрелый человек, прежде совершенно не помышлявший ни о чем подобном, в определённые времена жутко стесняющегося своего дара, поскольку было получено атеистическое воспитание и образование. Сегодня, когда происходит интенсивное возрождение шаманизма, быть шаманом и для малого, и для старого становится престижным. Но шаманское призвание должно было подкрепляться и личными качествами. Претендент на роль шамана обязан отличать­ся многими достоинствами и прежде всего даром интуиции.

Возможность выделения шаманской культовой системы Байкаль­ского региона в социальном плане обусловлено наличием на берегах «священного моря» по крайней мере двух аборигенных народов - бурят и эвенков чьи религиозные позиции в чём-то взаимодей­ствуют и (или) перекликаются. Кроме того, шаманистами выступа­ют соседние народы, с которыми байкальские «старожилы» имеют давние связи, прежде всего, монголы, затем якуты (саха), тывинцы, тофалары и т.п. Причём якуты когда-то сами проживали на бере­гах Байкала и оставили память об этом как в некоторых названиях, так и в своих легендах и преданиях. Проживание народов в течение длительного времени стало возможно благодаря влажному климату, видовому разнообразию флоры и фауны, устойчивости всей экоси­стемы, обеспечившей благодатный рыболовно-охотничий уклад жиз­ни местных аборигенов.

Своеобразной религиозной ветвью, которую условно (по своей территориальной близости) можно отнести к байкальской является шаманизм тофаларов. Хотя о нем не так уж много данных, его уве­ренно можно отнести к природосообразной религии. Очень кратко остановимся на этом. Б.Э.Петри выделял в божественном пантеоне карагасов (тофов) ряд лидеров. Два божества Бурхан и Эрлик-Хан занимали главенствующее место, являясь соответственно владыками верхнего и нижнего миров. На ступень ниже стояли хозяин гор (Даг-Ези) и хозяин воды (Сун-Ези), которым подчинялись, в свою оче­редь, хозяева отдельных природных объектов: хребтов, распадков, рек, озер, ручьев и ключей. В связи с территориальной близостью с тывинцами, представления о главных божествах тофов были во многом аналогичными. Тофы считали, что все люди были гостями во владениях хозяина гор. Он давал зверя, пушнину, от его расположе­ния зависел успех человека во всех его делах, и прежде всего на охо­те. Даг-Ези охранял и оленьи стада, от которых во многом зависело благополучие тофов. К сожалению, в 30-е годы институт шаманизма у тофаларов был основательно разрушен и ликвидирован, оставив в душе этих таежных и горных людей духовную неопределенность, которая сегодня приносит свои плоды в виде алкоголизма многих то­фов и их нравственной деградации (об этом мы еще скажем ниже).

Байкальский шаманизм в силу взаимодействия народов не мог не вобрать в себя созвучные идеи, обряды, таинства из разных этносов. Более того, М.Н.Хангалов приводит предание, что первым спустив­шимся с неба бурятским шаманом был орел, который впоследствии из-за непонимания его людьми был вынужден передать свой ша­манский сан женщине-тунгуске (Хамниган-Эжи). От этой тунгуски родился мальчик, который действительно стал бурятским шаманом Бохоли-Хара. Правда, такие легенды бытуют у иркутских бурят, у их соплеменников за Байкалом несколько иные предания.

Содержательные заметки о бурятском шаманизме есть у известно­го ученого и путешественника Б.Д.Цыбикова. Он отмечал некоторые его особенности. Во-первых, шаманы были выразителями идеологии конкретных родов, они не становились и во временном отношении и в социальном масштабе «божествами» массовыми и чтимыми в течение длительного периода после своей смерти. Этому не способствовали по крайней мере два обстоятельства. С одной стороны, неустойчивые успехи «священнодействия» шаманов, когда порою они делали «грубые ошибки» в лечении людей и предсказании их участи и будущно­сти, о вызывании потусторонних сил «для подмоги», роняло их авто­ритет. «Переменчивая судьба не давала возможности какому-нибудь шаману укрепить свою власть над сородичами, иными словами, в истории не находим случая, чтобы какой-нибудь шаман прославился в племенном масштабе». С другой стороны, шама­низм до XX века не сумел развиться до письменно зафиксированных догматов и норм, и поэтому был «религией», опыт и ритуалы кото­рой передавались изустно, а, значит, этот опыт зачастую оставался лишь достоянием немногих окружающих шаманов родственников и сородичей. Во-вторых, всесилию шаманов всячески сопротивлялась верхушка родов и племен. В монгольском мире хорошо известен слу­чай, который произошел с Чингисханом, когда он пришел к власти с помощью авторитетного шамана. «Спустя некоторое время после це­ремонии освящения своей власти шаманом властолюбивый хан уло­вил замысел шамана влиять на него самого, следовательно, и на государственные дела. Чингисхан организует убийство честолюбивого жреца. Народу объявили, что само небо, видя недостойные происки шамана, лишило его жизни». Естественно, следуя подобному примеру, многие родовые вожди не позволяли шаманам переходить определенную грань.

Можно уверенно говорить, что шаманизм у монголов и бурят в психологическом плане был «родовой», «клановой» религией, возможности лидеров которой находились в пропорциональной зависимости от статуса их ближайшего окружения, на которое они оказыва­ли непосредственное влияние. Возвышаться над своим окружением, а тем более выходить за его пределы им зачастую не удавалось.

Анализ шаманизма, его сути и роли в формировании отношения аборигенов к природе в Байкальском регионе одновременно прост и сложен. Прост, потому что сам шаманизм по своим воззрениям, позициям, верованиям есть древняя и отсюда в чём-то примитивная система мировоззрения, через которую так или иначе проходили все народы. Человек любой национальности, встретившись с некоторы­ми идеями шаманизма, может, порывшись в фольклоре, мифологии и народно-бытовой философии своего народа, найти во многом схо­жие и созвучные представления. Давнее историческое прошлое лю­дей, близкие условия развития и единство его психофизиологических механизмов формировали общечеловеческое сходство их внутреннего мира. Именно это позволило Юнгу развить своё учение о коллектив­ном бессознательном и архетипах.

Сложность анализа заключается в том, что именно в шаманизме весьма живуч порядок, о котором у русских существует характерное выражение: «что ни город, то свой норов». Только вместо городов в данном случае у бурят выступают роды, племена, улусы, которые объединяют жителей не только по родовым, но и по соседским признакам. Более всего это заметно на примере западных бурят: среди боханских, осинских, эхирит-булагатских и иных представителей всегда встречает­ся не только разнообразие поверий, но и своеобразные вариации одного и того же верования. С точки зрения современного плюрализма, в этом есть своя прелесть: приятно видеть самобытность и нюансы в общих преданиях и сказаниях, они выступают в конкретных случаях всякий раз в новой расцветке и раскраске, и данный момент делает их вновь привлекательными. Можно сказать, что, если в условиях абсолютизма прокоммунистических идеологий многозвучие шаманизма было чуждо и поэтому всячески подавлялось, то торжество плюрализма вновь сде­лало его значимым и востребованным. Не случаен всё развивающийся интерес к шаманизму во многих цивилизованных зарубежных стра­нах. Но в плане взаимодействия родов и племён возникают проблемы понимания людьми друг друга, расхождение взглядов из-за несходства исконных воззрений и даже конфликтов между потомками разных ге­неалогических ветвей этноса. Не случайно, встречается много противо­речий не только между «восточными» и «западными» бурятами, но и, например, в разных племенах западных бурят.

Не надо недоумевать по поводу несхожих вариантов одних тех же мифов, преданий, сказаний в разных родах и племенах сибир­ских народов. Ведь мы же не удивляемся, например, что у немцев и французов была своя идеология и философия, свои взгляды на жизнь. Тут действуют и язык и расстояния. Но ведь от поселка Усть-Ордынский «столицы» западных бурят до Агинского «столицы» бурят восточных, расстояние будет не меньшим, чем от Парижа до восточных немецких земель. Кстати, у тех же немцев су­ществует определенная разница в психологии, связанная с особен­ностями жителей конкретных регионов. Эти различия сохраняются при активном содействии жителей и сегодня. Вот интересное совре­менное свидетельство об одной из федеральных земель ФРГ - Баварии, побывавшей в своей истории и герцогством, и княжеством, и королевством. «Имея такую богатую историю, баварцы весьма склонны считать себя особенными и всячески подчеркивать это. По телевидению в основном идут баварские, а не общегерманские передачи, по всей земле стоят памятники боварским историческим деятелям герцогам, князьям и королям». Баварцы и одеваются по-особому, и любыми способами стремятся показать свою уникаль­ность, при этом считая идиотизмом любые предложения о выходе из объединенной Германии.

Положение с разночтением бурятских традиций и взглядов усугубляется тем, что многие шаманские обряды в Сибири сочетались и интегрировались с приемами и ритуалами из разных этнических групп. П.Паллас в своем «Путешествии...» описал специально для него совершенные камлания бурятских и тунгусских шаманок и под­метил «в чем и сколь велико между сими различными народами есть отличие», хотя все же отметил: «...главное дело обману и обвороже-ния, кои они каждый по своему искусству сколько может укрывает, так как и самое всех сибирских язычников суеверие не много разн­ствует».

В связи с названной особенностью автор заранее страхуется от критических высказываний осведомлённых читателей о том, что «некоторые стороны шаманизма раскрыты не так», «в них не учтены...», «неправильно толкуются» и т.п. Мы действуем по принципу «за что купили, за то и продали», но, как говорили выше, обилие комби­наций шаманских поверий не позволяет одному человеку и купить, и продать их все. Что касается лично нашего отношения к обилию вариаций шаманских верований в разных родах, то их разноликость может вызывать лишь одобрение, поскольку позволяет своеобразно, интересно и красочно расцвечивать окружающий мир. Добавить в любой сказ что-то от себя или убавить из него «ненужный», на мой взгляд, момент — обычное действие людей. В этом легко убедиться, прослушав даже рассказы двух современных людей об одном и том же событии: они нередко будут отличаться. А отсюда и все вариации. Сделав такие оговорки, остановимся на конкретных сторонах вопро­са об экологической сути шаманизма.

Взгляды на взаимосвязь шаманизма и в целом философии этно­сов с природным миром касаются, по крайней мере, двух аспектов:

а) анимистические и иные взгляды о связи своего происхождения с животными, птицами и даже растениями;

b) о наличии особенностей, связанных с природным миром, в родословных людей более «высокого круга» и прежде всего ханов, ноенов, шаманов и т.п.

Первый аспект можно представить во взглядах прибайкальских бурят на собственное происхождение бурятских родов и племён. И здесь более всего распространены следующие мифы и предания.

1. Предок многих бурят — медведь — баабгай, он и является их тотемным животным. Интересно в этом плане посмотреть на некото­рые бурятские слова — выражения. Прежде всего, слово баобгай по своему фонетическому составу весьма близко к слову баабай — отец. Баобгайн онгон - это иконический знак тотема - медведя. Бааб-гайн наадан — драматизированный танец — мимическое представле­ние шамана, подражающего его движениям и повадкам.

2.  У бодонгутских бурят - потомков киданей — тотемным жи­вотным является дикий кабан — бодон.

3.  Булагатские буряты считали, что своё происхождение они ве­дут от быка. Среди них широко распространено выражение — буха ноен баабай — бык — господин — отец.

4.  Поскольку многие бурятские племена находятся в кровном родстве с монголами, среди некоторых из них существуют предания о тотемах своих прародителей.

а) Гоа марал — прекрасная лань — тотем племён, ведущих своё происхождение от оленя.

b) Бэртэ чоно серый волк тотем некоторых монгольских племён. Слово чоно у отдельных этнических групп звучит как шоно, отсюда и соответствующие понятия. Шоно удха — буквально «волчье происхождение» - тотем верхоленских бурят, Шоно онгон - дух покровитель, ограждавший от волков. Шонойн зэмэ — волчья вина -  весьма интересное поверье бурят. По их представлениям, волки по приказу тэнгери - небожителей загрызали только скот, принадлежавший провинившимся в чём-то хозяевам. В связи с этим нельзя было истреблять волков, так как они выполняют высшую волю.

5.  У хоринских и эхиритских бурят существует красивая легенда о том, что они произошли от лебедицы, с которой жил их далёкий предок и которая принесла ему двух замечательных сыновей.

Поскольку одной из самых священных птиц для бурят был орёл, беркут бургэд то он стал тотемическим символом бурятских шаманов. Более всего орлы в байкальском регионе гнездились на ос­трове Ольхон. Отличался остров и своими шаманскими традициями. Эти два факта увязывались в сознании и служили основой особых представлений. Считалось, что существуют птицы - нойоны, яв­ляющиеся групповым названием предков шаманов острова Ольхон. Одновременно выражение шубуун удха - «птичье происхождение» -  отражает тотем ольхонских и тарасинских шаманов.

Святые места на Ольхоне, конечно, были связаны не только с птичьим культом. Некоторые из них отражали наличие иных духов предков. Прежде всего - это тотемные животные. Например, пове­рье были об Ижимее — самой высокой горе на Ольхоне, на которой «живёт» в цепях бессмертный медведь. На эту гору нельзя подни­маться: «табу» по воззрениям верующих.

Здесь мы подошли к факту признания не только особенностей происхождения бурятских шаманов из Прибайкалья, но и в целом о значении их родословных. У шаманистов есть выражение удха абаха -            получить наследственность, т.е. происходить от предков определён­ного шаманского и дарханского рода. Кстати, наряду с шаманистским у бурят очень ценилось кузнечное происхождение: дархан — кузнеч­ный корень, кузнечная генеалогия. Скорее всего, человек, которыйповелевал огнём и железом, вызывал глубочайшее уважение и почитание и у бурят, как у многих других народов. Достаточно вспомнить, что у разных национальностей одна из распространенных фамилий связана со словом «кузнец»: у англичан — Смит, у немцев — Шмидт, у чехов - Коварж и Коваржик, у венгров - Ковач, ну а у русских Кузнецовы и Ковалевы. У кабанских бурят одной из самых многочисленных территориальных групп бурят в Прибайкалье почита­лись Дархан ноен и его жена Дайгал — хозяин и хозяйка Байкала (в некоторых родах просто Дайр саган ноен). Дархан Саган Тэнгери был у бурят богом кузнечного ремесла, покровителем рода кузнецов.

С огнём и небом было связано ещё одно шаманское происхожде­ние — признаваемое всеми. Буумал — удха — становление шамана, освящённое культом метеорита - небесного камня.   Приверженец шаманизма, на участке которого упал метеорит, мог быть объявлен основателем нового шаманского рода.

Но особо чтима была Беегэй хоёр удха - двойная шаманская генеалогия, когда у служителя культа шаманское происхождение проявлялось одновременно по отцовской и материнской линии. Это считалось одним из самых главных свидетельств родовитости, могущества и значимости шамана.

Шаманские духи и божества

Среди божеств, святых, небожителей и т.п. у шаманистов Прибайкалья наблюдалась чрезвычайная запутанность, связанная, как мы уже говорили, с наличием собственных мифов и преданий в раз­ных бурятских родах. Остановимся на 2 — 3 примерах этого.

Характерным является то, что бурятское слово «эжэн» - дух, хозяин - является весьма многозначным и допускает много своих трактовок: тэнгери (небожители), ханы, ноен (дух, сановник, гос­подин, начальник), онгон (бог, дух, изображение бога или духа), духи умерших шаманов и шаманок. Всё это приводит к нередкому отсутствию понимания связей между словами и их реальными «пред­ставителями».

Существует   Буряадай   хаадууд -  буквально:   хаты  Бурятии - т.е. высшая иерархия земных богов в бурятском шаманизме. В данной когорте ханов хатов в основном находятся легендарные исторические личности и тотемы как хозяева тех или иных объектов природы. Среди них и Хан Хото Баабай — хозяин острова Ольхон. Одновременно на Ольхоне в пещере известного шаманского мыса Бурхан живёт Бэгээн-бурхан — повелитель монголов. Ойхонойджэн Хан Хото Баабай имеет ещё одного «партнера» Шубуун ноена, как помнит читатель  «птицу ноена» -  олицетворение морскогоорла -  орлана, белоголового беркута. Ольхонские шаманы при со­вершении обряда жертвоприношению Хан Хото Баабаю делают три чучела орлов из берёзовой коры с жестяными ногами и клювами, с прикреплёнными для сходства орлиными перьями.

Свой «хозяин» был и на полуострове Святой нос — хушуун баа-бай. Интересно, что у бурят сам мыс назывался hэлмын хушуун, что означает — сабельный мыс или кончик острия кинжала. Ряд божеств был связан с Ангарой — Ангар-Мурэн, сакральная река бурят — ша­манистов. Это прежде всего Ама Саган Ноён или Ангарын аманай эжэн — божество истока реки. Известным был и Буга — Саган ноен — дух хозяин устья Ангары.

У некоторых особо красивых и привлекательных мест Байкала так же существовали свои божества. Так, в местечке Ая на северо-за­падном берегу есть гора, небольшой полуостров и бухта, которые но­сят одно и то же название. На скалах горы Ая сохранились писаницы (зурег), относящиеся к эпохе неолита и бронзы и изображающие фигуры человека, зверей и птиц. Видимо, именно поэтому у горы Ая имеется дух — хозяин по имени Эргэл-Сагаан-нойон.

Немало своих духов, покровителей, хозяев имела прибайкальская тайга. Один из наиболее известных из них -  Баян хангай — эжин -  хозяин тайги. Выделялся также Тайгин эжэн Тарил эреэн ноёнбуквально господин, хозяин тайги -    Тарил. Поскольку буряты по своей генеалогии больше относятся к скотоводческим народам, они естественно отдавали приоритет в понимании и освоении тайги своим дальним «родственникам» — сибирским эвенкам — коренным жителям байкальских лесов. У некоторых бурятских племён сущес­твовало понятие Тайгин эжэжууд, где подразумевались 58 хамниганов (эвенков) - хозяев тайги духов эвенкийского происхождения. Кроме того, признавалось сходство с некоторыми родами эвенков, особенно, если это были «освящённые» родственники. В частности, в зачине гимна муруйского рода есть слова: «от праматери хамни-ган...., от великой шаманки Хатар», которые не только подчёрки­вают значение духов предков шаманов, но и показывают этническое происхождение своей высокостатусной прародительницы.

У бурят было немало божеств и духов, являющихся своего рода «кураторами» конкретных занятий и операций по решению бытовых проблем, снабжению себя пищей. Некоторые из них были связаны с рыбной ловлей. Например, известна была для бурят Гульмэшэ хатан -   бог и богиня рыболовных сетей, рыбного промысла, которых кое-
где считали просто эжинами - покровителями рыболовной снасти.
Например, у отдельной рыболовной снасти, называемой в русском языке «мордой», были свои покровители - божества Гурееше ноён и Гуршэ хатан.

Одним из известнейших святых для бурят в 18-19 веке стал Таряакай эжен, такого имени удостоился православный святой Никола угодник.  Культ Николы был связан с развитием земледелия у бурят, что произошло под влиянием царских властей. Многие ритуалы и «священные» праздники бурят, как и у других народов, связаны с определёнными традиционными датами. Конечно, это касалось прежде всего нового года. Его празднование у бурят в эпоху «господства» шаманизма было и по срокам и по некоторым традициям несколько иным, чем сегодня, когда новый год связан с ламаистским (буддийским) культом. В некоторых бурятских родах есть выражение (из-за объема не будем приводить его бурятский ори­гинал): «начало нового года в осеннем равноденствии, начало нового счастья - в равенстве мужа и жены». Эти слова свидетельствуют о том, что когда-то нового года у бурят приходилось на 21 сентября нынешнего календаря и было связано с осенним равноденствием. С этого дня, согласно преданию, древние буряты начинали отмечать Сагаалган, - праздник нового года, который длился целый месяц.

Шаманские обряды

О почитании бурятами неба и земли, природы и их различных божеств и духов свидетельствуют и различные жертвоприношения, которые были как обыденными «бескровными», так и «кровавыми». Обыкновенные жертвоприношения - это ежедневное жертвоприно­шение употребляемой пищи, чая, кусков мяса и т.п. духу огня, а в некоторых местах и онгонам, материальным изображениям духов. Проезжая около священных рощ и мест, где похоронены шаманы, или где обитают по верованиям божества, сошедшие на данное место с неба, буряты останавливались на определенном месте и приносили в жертву табак, спички, ленту, мелкую монету или же вино.

Кровавые жертвоприношения проходили обычно в одном комп­лексе с бескровными с соблюдением установленных обрядов. Крова­вые жертвоприношения были двух родов: почетные, по доброй воле жертвоприношения просительно утилитарного характера, так назы­ваемые тайлаганы и жертвоприношения по принуждению вследствие болезни, так называемые хэрек — нужда, треба, жертвы в последнем случае были умилостивительно искупительные, как своего рода откуп. Общественные (коллективные) тайлаганы посвящались не только божествам и умершим шаманам, но также и местным хозяе­вам гор, речек, ручьев, озер, с просьбой у них благополучия и счас­тья, дарования потомства, скота, дождя, трав и пр.

Заметному сокращению «кровавых» жертвоприношений способствовало принятие бурятами ламаистской веры, и ее влияние на людей «параллельно» и шаманизмом. Известно, что шамаизм оду­шевлял живые существа, утверждая, что души переходят от одного живого существа к другому, т.е. переселяются. «Вследствие такого воззрения шамаизм отверг специальные кровавые жертвоприноше­ния духам, но все же оставил жертвоприношение в виде частей туши животного (ноги, кишки и т.п.)».

В Азиатской Сибири принято отдавать дань и преподносить дары божествам и духам. Делается это в специальных обрядовых местах: у камней, у деревьев, на оборудованных в данных целях пунктах. Все эти места в большинстве случаев у сибирских народов или на­зываются ОБО(О) или являются их символами. Что касается само­го обо(о), то у данной реалии многочисленное содержание. Так, в одном из словарей даются следующие толкования:

1)    пограничный знак в виде кучи камней;

2)    указатель дорог, сложенный из камней, земли или веток;

3)    священное скопище камней на выдающихся местах - вер­шинах гор, буграх, холмах, перевалах, созданное человеком в знак поклонения духам гор, природы;

4)    древний анимистический обычай многих народов Азии, сохра­нившийся в настоящее время.

Соответствующие трактовки и близкие транскрипции наблюда­ются, кроме бурят и монголов, у других народов Сибири:

•    хакасы: оба - «насыпь», «курган», «холм», «груда священ­ных камней»;

•    тувинцы: ова - «жертвенный курган», «груда камней», «на­сыпь»;

•    шорцы: ома - «жертвенная куча камней на вершине холма, горы»;

•    манчжуры: обо — «холм», «сопка».

Данное понятие и обряды, связанные с ним, освоили и сибирские русские. Так, у семейских (старообрядцев) Забайкалья, которые, кстати, как считали некоторые ученые, не были этнически и религи­озно толерантными, в их словаре говоров есть слово «обои» (абон) и следующие его народные пояснения. «Абон — место такое, где надо богу помолится. Там камней кучка, березы все в ленточках стоят. Настоящие абоныв горах, туда только по праздникам ездят, а эти не­большие тоже абонами зовут». «На абоне мымашину останавливаем, выходим и брызгаем (водкой). Это от бурят научились. Хоть у них свой Бог, а у нас свой, мы почитаем эти места».

Автор данных строк не только психолог, но и прагматик. И он уверен, что обоо, как груда камней, имело в свое время не только символическое, но и практическое значение. Древние люди прежде всего в чем-то видели реальную пользу, и лишь затем наполняли данное явление сакраментальным и (или) мистическим смыслом. В хозяйственно-психологическом плане истоками формирования «ма­лого» обоо могли быть утилитарные наблюдения и обобщения:

•    горы дают воды в виде рек, речек, ручьев и различных источ­ников (последние могут быть весьма полезными для здоровья);

•    с горы, сопки, кургана и даже насыпи окружающее видится лучше, «горизонты» расширяются;

•    под большой нагроможденной природой или человеком грудой камней в летнее время собирается по утрам вода в виде конденсата, образующегося из паров окружающей атмосферы.

Последнее свойство обоо — конденсатора — было особо значимо для жителей обширных азиатских степей, которым порой приходи­лось осуществлять длительные переходы и переезды по практически безводным местностям. И именно это прагматическое обстоятельство обусловливало «освящение» таких мест. Таким образом обоо делали сакральными, высокочтимыми и место, и воду, и ритуал преподно­шения даров.

Рассматривая психосоциальную сущность шаманизма на примере прибайкальских народов, при этом, учитывая его наглядные ошиб­ки и упущения для людей и гонения со стороны «властей», следует выделять одну важную его социально-психологическую особенность. Шаманизм выступает в целом прежде всего как семейно-родовая ре­лигия. Это сказывается не только и не столько в том, что каждый род имел своего индивидуального шамана (или нескольких лиц данного статуса), но и в том, что первейшими функциями шамана были вы­страивание для сородичей непротиворечивой картины окружающе­го мира и забота об их психологическом здоровье. Причем данные функции были взаимозависимый взаимопроникнуты.

К примеру, возьмем случай, когда к шаману обращался сородич, который заболевал или встречался с необъяснимым явлением в своей жизни. Шаман организовывал «камлание» -- священнодействие во­круг этого человека, зачастую совершающееся публично. Во время камлания шаман обращался к духам земли и неба, привлекая к риту­алу духи предков и любому самому непонятному поступку, любой бо­лезни обычно находилось определенное место в ранее «бессистемной какофонии». Индивид осознавал связь своей «проблемы» с другими явлениями, понимал, что со своими превратностями судьбы он не одинок в этом мире, что ему в помощь могут прийти «высшие силы», видел, что к этом причастны близкие ему люди, участвующие в обря­де, — и успокаивался. И это социально-психологическое «внушение» через механизмы самовнушения нередко приводило к выздоровлению своего рода плацебо эффект (изменение в физиологическом или психологическом состоянии субъекта, вызываемое назначением безвредного препарата под видом какого-либо лекарственного сред­ства).

Следует упомянуть о парапсихологических феноменах, сопутствующих шаманской практике. К ним относятся, как уже говорилось, ясновидение, ретроскопия и проскопия, левитация, телекинез и материализация неодушевленных предметов. В целях завоевания популярности шаман мог показывать «фокусы», а именно - перелетать через крышу дома, зависать под потолком, выделять изо рта с рвотными массами и кровью некоторые аксессуары (навершие по­соха, бубенчики для шапки, металлические пластины — «зеркала» и др.), глотать раскаленные угли, пронзать себе грудь копьем или но­жом, воспламенять пустое пространство под вытянутой рукой, якобы опаливая «перья». Одним из наиболее эффектных «фокусов» была езда на нарте, запряженной духами, или плавание на лодке, когда транспортное средство приводилось в движение незримой силой. Не­которые из этих «фокусов» считались обязательными для шаманов высокого ранга. Так, касаты — шаман просто обязан был выделить изо рта упомянутые выше аксессуары. Однако, к сожалению, сведе­ния, касающиеся названных феноменов, были получены от информа­торов из числа местного населения, а не зарегистрированы учеными.

Исследования сибирского шаманизма

Кстати, первые учёные, изучавшие шаманизм сибирских народов, относились к их магическим талантам весьма скептически. Напомним о высказанной Г.Ф. Миллером связи шаманов с «деградировавши­ми» саманеянами. Данный учёный одновременно так отзывался об их сверхъестественных трюках. «Чтоб снискать себе больше уважения или подкрепить свои предсказания, кудесники нередко творят чуде­са; такими, конечно, последние кажутся невежественному народу, для меня же, который часто присутствовал при этом, они являлись пошлыми и жалкими и никак не могут быть приравнены даже к шту­кам, ежедневно проделываемым нашими странствующими фокусни­ками».

Интересно то, что два немецких ученых — Миллер и Гмелин по­пытались «разоблачить» одну из якутских шаманок, «пронзающую» себя кинжалом. Но после первой неудавшейся и освидетельствованной учеными попытки, во второй раз шаманка все-таки проколола себя и вытащила окровавленный нож. «После этого она дала письменное сознание, за своей подписью и за подписью переводчика городского в том, что до этого она никогда не продевала сквозь тело ножа и теперь не имела намерения этого делать, а хотела обмануть нас, как якутов... Она слышала от своих предков, что люди не умирают, если проткнут себя ножом и съедят кусочек собственного жира... Это она вспомнила в промежутке между первым и вторым представлением и, скрепив свое сердце, решила доказать нам, что она не обманщица. Теперь, когда ее дружески убедили, она признается, что обманывала якутов для внушения большего почтения к своему искусству». Аналогичное признание ученые взяли еще от одного якутского «колдуна».

Но есть и другие свидетельства зарубежных авторов. В частно­сти, П.С.Паллас, участвовавший в обряде и гадании тунгусской ша­манки в 1772 г., был удивлен достаточно прозорливым ее ответом: «Однако на все три вопроса, кои мы не без осторожности задавали, она так хорошо отвечала и так потрафила, что я удивился и неотмен­но подозревать был должен, что, конечно, не толмач ли ей, переводя вопросы, пересказал, что мы думали. Тунгусы хвалились сею ша­манкою, что она сему искусству ни у кого не училась, но сама собой дошла до сего совершенства, живучи сперва в девстве долгое время в задумчивости, так, как в безумии».

Интеллигентные люди из России в разные времена наряду с мастерством шаманов также выделяли те манипуляции, лжечудеса, которые сотворяли отдельные «кудесники». Н.Щукин в своих очерках отмечал, что среди шаманов наблюдается кривлянье, крики и грубый обман, что весьма приметно беспристрастному зрителю. «Иногда под одежду он (шаман) прячет кишку, наполненную кровью; распоров ее потом, шаман показывает текущую кровь зрителям, которые верят, что она течет из шаманского брюха. Иногда надевает он на брюхо несколько рядов береста, куда, вонзив нож, ходит с ним по юрте, выдергивает его и опять вонзает в брюхо, испуская крики. К со­жалению, русские столь же верят шаману, сколько и якуты, и даже рассказывают, что шаман, отрезав себе голову, кладет ее на пол; пошаманив же несколько минут без головы, ставит ее на шею - и голова тотчас прирастает».

Если с современных позиций попытаться анализировать данные манипуляции шаманов, их можно уверенно оправдать с точки зре­ния создания собственного имиджа, ведь молва и сплетни окружаю­щих делали свое информационное дело. Стоит также сказать, что такие признаваемые разными людьми чудеса, способствовали возве­личению магической силы шаманов и, соответственно, возможностям их влияния на психическое и физическое здоровье соплеменников. Опять-таки меряя марками современной психологической эффектив­ности, никак нельзя сбросить со счетов эффекты гипноза, внушения и самовнушения, которые всегда помогали человеку в улучшении его состояний. Мы уже не говорим об известных всем людям через телевидение экстрасенсорных возможностях отдельных индивидов, которые, по-видимому, присущи и шаманам. Эти моменты призна­вали и известные учёные умы, любящие и боготворящие Сибирь и знающие её природных чародеев. К примеру, как об этом писал В.А. Обручев. «Среди шаманов существуют люди, которые достига­ют в своём колдовстве изумительного искусства, эффектно чередуют свет и тени, пламенное заклинание и гробовое молчание, люди, чьи голоса способны на захватывающие модуляции, жесты всегда уместны и выразительны, а с губ льются таинственные загадки, блестящие рассказы и великолепные метафоры, так что всякий зритель, будь то ограниченный якут или чукча, цивилизованный русский или немец, бывает невольно захвачен, увлечён демонической силой этого огнен­ного и дикого духа».

Семейное или родовое «устройство» шаманизма проявляется и в том, что при проведении шаманских обрядов каждый глава се­мьи устанавливал в определенном месте свою березку туургэ, что, скорее всего, свидетельствовало о наличии у каждого рода, у каждой семьи и даже у каждого человека своего дерева - покро­вителя, символизирующего жизненность рода, семьи конкретного человека.

Влияние шаманизма на Прибайкалье

Семейно-родовая сущность байкальского шаманизма, его психотерапевтическая эффективность проявились, на наш взгляд, в одном весьма значимом факте. Дело в том, что буряты - шама­нисты Байкала (не говоря уже об эвенках) оказались слабо под­верженными внутренне, психологически внешнему воздействию «чужеродных» религий. С одной стороны, несмотря на достаточно быстрый переход родственных племен селенгинских и забайкаль­ских бурят - под ламаистские (буддийские) знамена, байкаль­ские (и в целом иркутские) буряты вплоть до XX века сохра­няли верность своим божествам. Построенные в данное время А. Доржиевым дацаны и дуганы тоже оказались мало востребованными. С другой стороны, крещение байкальских бурят (откуда среди них много фамилий Егоровы, Семеновы, Ивановы и т.д.), и их часто более чем двухсотлетнее пребывание в лоне христианской религии так же не оказалось внутренне воспринятым атрибутом. Стоило «советской власти» начать гонения на христианскую ре­лигию, стремиться подменять ее научным атеизмом, и аборигены не стали противиться данным тенденциям, быстро отвернулись от своего внесенного в народ христианского прошлого. При этом вну­тренняя приверженность шаманизму сохранялась у многих инди­видов и родов этноса.

Шаманизм и в целом взаимодействие религиозных воззрений отразились и в некоторых общих верованиях и во внешней атри­бутике природы. Многие природные памятники Байкальского региона многозначительны по своей роли не только в жизнедея­тельности какого либо одного этноса, но и в межэтническом взаимодействии. К примеру, А. В. Тиваненко показывает следую­щие аспекты многофункционального назначения одного из самых сакральных мест Байкала - Шаманской скалы (мыса Бурхан) на острове Ольхон:

1.  Могильник эпохи неолита, бронзы, раннего средневековья и современности.

2.  Жертвенник с костями и артефактами от неолита до современности.

3.  Шаманское похоронное место общенародных или общеплемен­ных жрецов высшей категории.

4.  «Вход» в подземно - подводный мир умерших предков: курыканская эпоха, реликты представлений в шаманизме бурят.

5.  Пещера — жилище духа — хозяина о. Ольхой и всего Байка­ла, божества грома: великого местного шамана.

6.  Ламаистский пещерный храм и деревянный дуган в честь «ад­ского божества» Бег — дзе или Жамсарана.

7.  Христианская часовня на шаманском святом месте.

Нельзя, конечно, отрицать и принижать существовавшее у бурят в последние два века двоеверие и даже троеверие, но все же стоит задаться вопросом: а какая из всех религий (буддизм, шаманизм, христианство) была органичной основой менталитета аборигенов и внутренне предопределяла их отношение к внешнему миру? И, скорее всего, наряду с «просто безбожием» приоритет необходимо отдать шаманизму. Эту мысль усилим еще одним моментом: бай­кальский шаманизм это, на наш взгляд, несколько уникальное и самобытное явление, суть которого максимально приближенная к природному миру Байкала еще очень слабо раскрыта исследователя­ми и может внести оригинальные открытия в понимание взаимосвязи человека и природы.

Анализируя положительные тенденции влияния шаманизма на отношение аборигенов к природе, попытаемся выделить в мировоз­зрении и традициях бурят эвенков, сойотов, тофаларов и других шаманистских этносов Прибайкалья (как и в древних верованиях других народов) наиболее значимые запреты, ограничения, которые весьма рациональны по отношению к окружающему миру. Среди наи­более распространенных экологических и бытовых «табу», запретов аборигенных народов были следующие «нельзя»:

•   Нельзя осквернять священное место плохими действиями, мыс­лями или словами,

•   Нельзя (категорически) убивать орлов — культовая птица, сгубившего ее ждет неминуемая смерть,

•   Нельзя наносить вред природе,

•   Нельзя оставлять за собой следы пребывания, например, перевернутый дерн, мусор, незатушенный костер,

•   Нельзя ловить или убивать молодых птиц,

•   Нельзя рубить молодые деревья у источников,

•   Нельзя без нужды рвать растения и цветы,

•   Нельзя бросать мусор и плевать в священные воды Байкала,

•   Нельзя стирать грязную одежду у родников и источников «жи­вой» (минеральной) воды,

•   Нельзя обижать стариков, 

•   Нельзя без веских причин лишать живые существа жизни,

•   Нельзя касаться огня ножом или каким - то другим острым предметом (это снижает, а то и убивает очищающую силу огня),

•   Нельзя брызгать молоком в огонь очага,

•   Категорически запрещалось простому человеку ради развлече­ния произносить вслух шаманские молитвы.

Упадок и возрождение сибирского шаманизма 

В последнее время в научной литературе ставится вопрос о необходимости возрождения традиций народов Байкальского региона, в том числе и с религиозной «подкладкой». Но жизнь показывает, что существует достаточно слабая основа для этих процессов. В ис­следовании Ц.Б.Будаевой в Бурятии выяснилось, что свыше 80% опрошенных или не сталкивались с фактами, способствующими воз­рождению этноэкологических традиций или не видят в этом процессе никаких перемен. Причины такой ситуации связывают:

•   С отсутствием инициативных людей и высокой инертностью местного населения;

•   Со значительностью утраты этноэкологических традиций и отсутствием платформы для их возрождения;

•   С бедностью основной массы местного населения и доминированием лишь меркантильных интересов;

•   С практическим отсутствием государственной поддержки и, соответственно, с неразработанностью механизмов, призванных осуществлять поддержку возрождения этноэкологических традиций.

На  наш  взгляд,   забвение  многих  традиций- естественноисторический процесс: изменилось время, изменилась ситуация, и традиции «не вписываются» в современную жизнь, они устарели для молодого поколения. Чтобы их возродить, нужны психолого-экономические факторы. Когда местное население по-настоящему увидит, что их традиции не только охраняют природу, но и явля­ются объектом повышенного интереса со стороны путешественников и туристов, когда оно поймет, что древние рухляди и ритуалы, фольклорные предания и народные ансамбли песен и танцев мо­гут принести современные барыши, тогда оно само обеспокоится их восстановлением. Как говорится, спасение утопающих - дело рук самих утопающих.

В то же время шаманизм на Байкале переживает определенное возрождение. Это стало настолько заметным, что известные ученые России заговорили, по примеру К. Наронхо, о «неошаманизме в Бу­рятии». Соответствующие факты видятся в следующем. «Во-первых, это создание Ассоциации шаманов Бурятии, занявшейся не только культовой, но также издательской и просветительской деятельно­стью. Во-вторых, рывок шаманов в науку, желание сотрудничать с учеными, участвовать в научных конференциях, дать возможность широкому читателю понять, как видят и ощущают себя, свой дар, свое предназначение в обществе сами шаманы. В-третьих, выход ша­манов из своей узкопрофессиональной и узколокальной ниши на об­щенациональное пространство. Об этом свидетельствует готовность сниматься в кинофильмах и телефильмах, давать интервью журна­листам и придирчиво следить, чтобы журнал или газеты не исказили смысл сказанного. В-четвертых, поездки ряда шаманов в иные респу­блики, области и даже страны с выступлениями и практической де­монстрацией специфики собственного иррационального опыта».

Скорее всего, можно говорить о неошаманизме не только бурят­ского, но и других аборигенных народов Сибири. И активнее всего данные процессы проходят вблизи Байкала. Этому есть много свиде­тельств. Так, первый после многих лет забвения, бурятский тайла-ган был проведен в 1993 году в честь «хозяина» острова Ольхон - Ойхони буурал-бабая. В проходившем в 1996 году на озере Байкал симпозиуме «Центрально-азиатский шаманизм: философские, исто­рические и религиозные аспекты» самое активное участие приняли шаманы из сибирского региона.

О будущем неошаманизма Прибайкалья говорит хотя бы то, что в его истоках стоят достаточно просвещенные люди: Ю.А. Караев - долгое время директор республиканской библиотеки и некоторое время министр культуры республики Бурятия, Н.А. Степанов — пре­подаватель Восточно-сибирской академии культуры и искусства, пре­зидент Ассоциации шаманов Бурятии — личность широко известная своим шаманским искусством в Италии, Франции, США и др.

Непосредственно по Байкалу в качестве одного из примеров можно привести потомственного шамана из Ольхонского района Ва­лентина Хагдаева. Об его шаманской генеалогии свидетельствует не только то, что его род насчитывает 19 поколений шаманов, но и «физическое» свидетельство: большой палец на его руке раздвоен это называется лишней костью и, считается, что она дается из­браннику духов. Тотемон рода, к которому принадлежит В.Хагдаев, считается белоголовый орел. Шаманы этого рода взяли свое искус­ство от тунгуски — хранительницы огня, и свой магический дар она передала своему мужу - буряту. Хагдаев считает, что шаман и се­годня - хранитель родовых преданий и легенд, духовных знаний, традиций и обычаев народа. Понимая, что возрождение шаманизма после многих «атеистических» лет -  очень трудное дело, он стре­мится пропагандировать знания о шаманизме и светскими методами. В.Хагдаев — директор музея районного центра Еланцы, занимается просветительской работой в Прибайкальском национальном парке и преподает краеведение в местной школе. Кроме того, потомственный шаман пишет научные работы о шаманизме и бурятской культуре.

На примере В.Хагдаева можно показать и противоречивость отношения людей к таинствам и некоторым современным тенденциям в жизни шаманов. В частности земляками далеко не всегда понима­ется их стремление работать на собственный имидж. На Ольхоне от местных жителей мне приходилось слышать мнение о том, что Хагдаев перестал быть шаманом, а стал шоумэном. Буряты считают, что истинный шаманизм - это религия для немногих близких, но не для всех окружающих. Трудно оспаривать данную точку зрения, но все же, скорее всего, всем сибирским шаманам придется много действовать публично для создания своего религиозно-культурно-экологического бренда, который, по большому счету, пойдет и на пользу местам, где они живут Бурятские шаманы в последнее время пытаются решать и практические задачи. В частности, шаманы из соседствующих с Байкалом районов ежегодно проводят обряды - моления, направленный на защиту Иркутска от техногенных и иных аварий, и прежде всего от авиакатастроф. Шаманы считают, что аэропорт Иркутска построен на месте, где была несправедливо казнена купцами бурятская шаман­ка. Ее «дух» и способствует возникновению трагических ситуаций. Отсюда многие моления возле Иркутска связаны с просьбами благо­получия и процветания для города.

На том и другом берегу Байкала часто проходят массовые обря­ды, во время которых шаманы осуществляют камланья, бьют в бубен и просят своих духов и божеств сделать хорошей погоду, улучшить травостой, привнести счастья в семьи, избавить людей от бед и не­счастий. К примеру, в Ольхонском районе в июле месяце проходит «Ердын ехэ тайлаган» - один из наиболее известных шаманских обрядов бурят.

Шаманизм сегодня никоим образом нельзя изолировать от це­лостной жизни как отдельного народа, так и их межнационального взаимодействия: и там, и там проявлялись общие тенденции. Извест­ный исследователь шаманизма М.Элиаде в своей работе фиксировал взаимосвязь этих вопросов следующим образом. «В социологическом и экономическом плане сходство протоисторических индоевропейцев и древних тюрко-татар еще более выразительно: оба общества имеют патриархальную структуру с большим авторитетом главы семейства, а их экономика является преимущественно экономикой охотников и скотоводов... Также и в древнейшем греческом жертвоприношении - олимпийском — обнаруживаются следы культа, характерного для тюрко-татар, угро-финских и арктических народов — то есть перво­бытных охотников и скотоводов. Эти факты касаются интересующей нас проблемы: учитывая экономическую, общественную и религиоз­ную симметрию между древними индоевропейцами и древними тюрко-татарами (или, точнее, прототюрками), нам следует определить, в какой мере еще существуют у различных исторических индоевропей­ских народов остатки «шаманизма», сравнимые с тюрко-татарским шаманизмом».

Традиции шаманизма, его древние обычаи и ритуалы так или ина­че проявляются у разных народов Сибири, и для нас важно увидеть их конкретные проявления в хозяйственной деятельности этносов. Это необходимо прежде всего в том плане, что в азиатских абориген­ных этносах идет быстрое возрождение шаманизма, а представители других народов с пониманием относятся к данному процессу. На наш взгляд, локальное влияние шаманизма на социально-экономическую психологию людей целесообразно рассматривать по следующим на­правлениям:

1)    непосредственное влияние шаманов на хозяйственную деятельность локальных этнических сообществ и их членов;

2)    регулирование шаманскими традициями и обрядами поведе­ния представителей разных этносов в некоторых сферах жизнедея­тельности человека, прежде всего в охране и защите окружающей среды;

3)    влияние шаманизма на взаимопонимание и сотрудничество народов, проживающих в полиэтнических регионах Сибири;

4)    предметы и ритуалы шаманизма как своеобразный религиоз­ный «товар» для туристов и страждущих приобщиться к таинствам шаманов.

Попытаемся кратко рассмотреть перечисленные вопросы.

Влияние шаманов на своих сородичей всегда зижделось на из­вестной социально-психологической закономерности: «он один из нас, но в чем-то лучше нас». Отсюда и простые идеи, лежащие в основе шаманства: есть духи, более могущественные, чем люди; их надо ублажать; у отдельных индивидов это получается лучше, зна­чит, духи предпочитают иметь дело с ними.

Взаимосвязь, взаимозависимость и одновременно психологиче­ский потенциал влияния шамана на окружающих членов рода зижделись на следующих моментах.

•    Большинство шаманов по своей генеалогии имело немало известных предков, принадлежащих к конкретному роду и были определенными «выразителями» положительных качеств рода;

•    Шаман и его предки зачастую выступали представителями рода во взаимодействии с духами и божествами, защищали сородичей от дурного влияния некоторых из них;

•    Шаманы могли общаться с давно умершими предками и тотемами, вызывать их на поддержку родовичеи и в случае смерти членов рода сопровождать их души в «мир иной»;

•    В силу названных причин шаманы были реальными почитае­мыми лицами не только в «потусторонних» и мистических делах, но и в повседневных заботах, и это усиливало их лидерский авторитет;

•    В камланиях шаманов, в реализуемых ими обрядах члены рода выступали не просто как свидетели и наблюдатели, но чаще всего, как соучастники, «сорежиссеры» и эффекты сопереживания событий скрепляли и сплачивали людей.

Не трудно понять, что в социально-психологическом плане «немистифицированные» аспекты представленных реалий значимы и в сегодняшней экономической деятельности. Значение шаманистских традиций для сегодняшнего дня можно аргументировать хотя бы теми экологическими установками, которые существовали и существуют в арсеналах данной религии.

В плане возрождения познавательной и «коммерческой» функций шаманизма все обстоит достаточно благополучно. Инновационные формы, появляющиеся здесь, значительно расширяют круг заинтере­сованных мировоззрением и ритуалами шаманов. Известный исследо­ватель сибирского шаманизма В.И.Харитонова пишет: «Инновации и традиции столь значительно переплелись в современном «шаманиз­ме», что даже трудно понять, что за явление перед нами. «Шама­низм» как особый феномен в современном варианте (не говоря уже о нынешних толкованиях термина) оказался слишком аморфным и расплывчатым». Она приводит не­сколько новых встречающихся на практике видов шаманизма:

бытовой шаманизм,

неошаманизм,

городской шаманизм,

синтетический шаманизм,

экспериенциальный («познающий на собственном опыте»)

шаманизм.

Обилие инновационных форм шаманизма, пусть даже его «суррогатов», не умаляет, а повышает его коммерческую «стоимость», поскольку увеличивает количество людей и организаций, рекламиру­ющих «товар». Не случайно, количество желающих побывать в ша­манистских местах Тывы, Бурятии, Хакассии и др. регионов Сибири со стороны отечественных и зарубежных туристов в последние годы постоянно увеличивается. А это, как ни говори, дополнительные до­ходы и для предпринимателей и для бюджетов территорий.

Но говоря о возрождении шаманистских и других религиозных традиций на земле Прибайкалья никак нельзя без тревоги сказать об одном повсеместном явлении,  которое можно назвать просто: "замусоренные божества". Если поехать в сторону острова Ольхон через Усть-Ордынский регион, по дороге на Листвянку из Ир­кутска, или же в Култук и Тункинскую долину, то можно встре­тить большое количество "священных мест", на которых предме­ты поклонения божествам (деньги, сигареты и другие атрибуты) соседствуют с безобразными горами и "россыпями" пластиковых и стеклянных бутылок, разбитой посуды, целофановых пакетов, бумажных упаковок и т.д. и т.п. На такие места стремятся завезти любого гостя, в том числе и иностранного, как-бы демонстрируя ему приверженность традициям предков. Но у чистоплотного и думающего человека "ритуал", исполненный в таких условиях, обязательно вызовет обратную реакцию: "мусор в священных ме­стах — это прежде всего отражение "замусоренности" душ людей, и проблематично говорить о какой-нибудь истинной и действенной вере". Надо сделать все возможное, чтобы поводов думать так не было.

Разговор об истоках шаманизма в целом и в Байкальском ре­гионе мы начали с двух мыслей: во-первых, о его общераспро­страненном, но локальном характере (в пределах племен и даже родов), во-вторых, о его существенном психологическом значении для человека и этнической группы. Созвучными мыслями закан­чивается очерк Н.Л. Жуковской о значении и предназначении бу­рятского неошаманизма. «Однако культурно-экологическая ниша, которую занимает шаманизм и в рамках которой он живет и дей­ствует, и сегодня одна и та же. Это малая родина - место, где человек родился, это могилы предков, это сами предки и память человека о них, которая становится все слабее, а значит, рвется нить преемственности предков и потомков, без которой человек в этом мире беззащитен. Задача шамана и шаманизма не до­пустить этого, не дать забыть человеку о его истоках, оберегать и хранить его генетическую память».

К данным сокровенным словам стоит только добавить мысль о том, что задачи шаманов и шаманизма в том, чтобы максималь­но заботиться о сбережении природы малой родины, добиваться становления здесь экологической экономики. Хотелось бы, чтобы в обобщенном плане стал реальностью бытующий в среде ученых-религиоведов анекдот о том, что глава ЮКОСа Ходорковский оказался на нарах после того, как самые сильные бурятские ша­маны провели совместный обряд в защиту сакральных мест в Тункинском, Закаменском и других районах Бурятии, попавших под угрозу исчезновения из-за планов строительства там нефтяной трубы в Китай.

Что касается психологических перспектив шаманизма они, на наш взгляд неисчерпаемы. Любые шаманские мысли и заклина­ния лишь стимулируют существующие в душе каждого человека стремления к непознанному и неопознанному, непонятному и та­инственному, веру во что-то неизведанное и сверхъестественное. И порой маловажно, кем и чем стимулируются это чувства. Шаманов можно называть отжившими, примитивными мракобесами и т.д. и. т.п. Шаманизм живет и здравствует в каждом...