Буряты, этническая идентичность в постсоветский период

В России последнего десятилетия понятие "этническая идентичность" стало центральным понятием для описания современной этнической реальности. Эт­ническая идентичность является одновременно и научным концептом, и куль­турным клише, и идеологией политической практики. Признание и чрезвычай­ную быстроту распространения понятия можно объяснить его достаточно ши­роко трактуемым значением. Но не только этим. Современный социокультур­ный контекст и состояние социальных наук сегодня - пересмотр многих пара­дигм - предопределили его популярность и можно говорить о господстве дискур­са идентичности.

Что же представляет собой этническая идентичность бурят в постсоветский период? Какое место она занимает среди групповых идентичностей бурят?

Французский социальный психолог С. Московичи предложил гипотезу об организации сознания индивида по типу идентификационной матрицы, основу которой составляет несколько идентичностей: общечеловеческая, половая, ре­лигиозная, этническая, профессиональная и др., одновременно представленных в каждой личности (Солдатова. 1998. С. 55).

Для выявления позиции этнической идентичности в иерархии групповых идентичностей бурят, в инструментарий этносоциопсихологического исследова­ния был включен модифицированный вариант теста М. Куна и Т. Макпартленда "Кто Я?" (Общая... 1987. С. 257-259). Для обработки ответов использовался метод контент-анализа (Ядов. 1995. С. 134-141). На основе обобщения личност­ных дискурсивных самоопределений была получена групповая структура иден­тификационных предпочтений бурят. Разумеется, "этносы - не индивиды" (Ару­тюнов. 1983. С. 82), но изучение личности, включенной в этническую группу, позволяет исследовать массовые явления психики народов и особенности пове­дения личности, определяемые культурой (Дробижева. 1983. С. 64), ибо группо­вое членство главным образом детерминирует индивидуальную психологию.

Так, 19% всего массива опрошенных указали категорию этнической принад­лежности. Практически все из них обозначили эту категорию как "бурят/бурят­ка", лишь три человека использовали другие обозначения - "часть моего наро­да", "представитель национальности своей республики Бурятия", "представи­тель нац. меньшинства". При этом наблюдаются некоторые различия между бу­рятским городским и сельским населением. Если среди городских респондентов категория национальности фигурировала почти у 22% от общего числа опро­шенных городских жителей, то среди сельских бурят - у 16% от общего числа опрошенных сельских жителей.

С одной стороны, это можно объяснить более высокой интенсивностью в городе процессов национально-культурного возрождения и большей вовлечен­ностью людей в них, что и выражается в актуализации этнической идентично­сти. С другой — подобная актуализация этноидентичности у городских бурят, возможно, является действием психологических защитных механизмов. Нам уже приходилось писать о феномене психологической дезинтеграции, обнару­женной на молодежном материале (Елаева. 1994. С. 210-214). В основе ее лежит внутриличностный идентификационный дисбаланс между инкорпорирован­ной коллективной (общее знание о "бурятскости", атрибуты "бурятско-сти" и "бурятские" навыки или навыки оперирования "бурятскостъю") эт­нической идентичностью и осознанием человеком собственного ощущения "бурятскости-небурятскости". При глубокой включенности человека в свой этнический статус этот дисбаланс может принимать кризисные формы. Хотя дис­баланс имеет интрапсихическую природу, в то же время он является функцией социокультурного контекста. Драматичным примером является такая конфигу­рация идентичности, которую В.А. Тишков обозначает как "вынужденная этни­ческая идентичность" (Тишков. 1997'. С. 25).

Вместе с тем, категория "бурят" сельскими респондентами почти в два раза чаще, чем городскими, называлась на первом месте. Порядок называния интер­претируется здесь как дискурсивная стратегия, проявляющая личностную ие­рархию идентификационных предпочтений. Иначе говоря, артикуляция этниче­ской принадлежности на первом месте позволяет предположить ее высокую субъективную значимость для респондентов.

Кроме того, можно обнаружить тенденции, обусловленные тендерными осо­бенностями: для мужчин национальность оказалась более значимой статусной характеристикой и также она чаще называлась ими на первом месте (21% и 7% соответственно от всего количества опрошенных мужчин), тогда как у жен­щин - 17% и 4%.

Отдельно была выделена категория "патриот" ("патриот Родины", "патри­от страны", "патриот малой родины"). Несмотря на ее низкий процент, отрад­но само наличие у респондентов этой дискурсивной идентификационной стра­тегии, ибо трудно быть патриотом страны, создающей своим гражданам такие условия жизни, которые оставляют мало возможностей любить свою страну и гордиться ею.

Гражданская идентичность в групповой структуре идентификационных предпочтений бурят представлена почти в два раза реже, чем этническая. Так, чуть больше 10% респондентов, независимо от места проживания (город/село), указали категорию "гражданин" (дискурс гражданской идентичности разнооб­разен - "гражданин/гражданка", "гражданин мира", "гражданин вселенной", "свободный гражданин", "законопослушная гражданка" и др.). Вместе с тем, у мужчин ее актуальность более выражена, нежели у женщин. Но у тех и других, как среди городских, так и среди сельских респондентов, категория "гражданин Российской Федерации" (или "гражданин России", или "россиянин") преоблада­ет над категорией "гражданин республики Бурятия" (или "гражданин Бурятии"), причем нередко встречается их совместная артикуляция, хотя в целом присутст­вие этих категорий не столь значительно.

Для выявления соотношения в самосознании респондентов российской и республиканской гражданственности в этносоциопсихологический инструмен­тарий был включен вопрос: "Кем Вы себя больше чувствуете - гражданином Бурятии или гражданином России?". Ответы распределились следующим обра­зом: в равной мере гражданином Бурятии и России чувствовало себя 62% от все­го количества опрошенных, "больше гражданином Бурятии" - 28%, "больше россиянином" - 6%, затруднились ответить около 4% респондентов. Рельефные различия в ориентациях респондентов на тот или иной уровень гражданско-государственной общности обнаружены между молодежью и представителями старшего поколения. Так, среди 18-19-летних 20% чувствуют себя "больше россиянином" и 14% - "больше гражданином Бурятии". А среди респондентов стар­ше 50 лет менее 2% чувствуют себя "больше россиянином", зато 39% опрошен­ных в возрасте 50-59 лет и 32% - старше 60 лет ответили, что чувствуют себя "больше гражданином Бурятии".

Авторами монографии "Демократизация и образы национализма в Россий­ской Федерации 90-х годов" обосновывается положение, что ответы респонден­тов о том, что они чувствуют себя в "равной степени гражданином Бурятии и России", могут служить показателем гражданско-национального типа ориента­ции (то есть ориентации на ценности нации как согражданства). Тогда как уста­новки респондентов титульных национальностей на преимущественно респуб­ликанский уровень гражданско-государственной общности могут служить пока­зателями этнонационального типа ориентации (Дробижева и др. 1996. С. 144-145). Если следовать данному положению, то можно констатировать, что у респондентов, вне зависимости от места проживания, пола и возраста, преоб­ладают гражданско-национальные ориентации. В то же время у представителей старшего поколения более выражены, по сравнению с молодежью, этнонациональные ориентации.

Доминирующее же положение в иерархии групповых самопредставлений бурят принадлежит базовым или так называемым категориям частной жизни, таким как общечеловеческая, семейная, половая, профессиональная принад­лежности. Например, 40% респондентов указали половую принадлежность, а семейно-родственные ролевые и статусные самоидентификации присутствуют в "Я-образах" 56% опрошенных. При этом в числе указавших семейную принад­лежность у большинства эта категория фигурирует одновременно несколько раз, занимая сразу несколько мест в системе самохарактеристик, например: гла­ва семьи, отец, муж, дед.

Таким образом, именно этничность превалирует среди этнополитических самоопределений (этническая, гражданская, религиозная и т.д. принадлежно­сти), но в совокупности этнополитические категории значительно уступают ка­тегориям частной жизни.

С другой стороны, реалии постсоветской жизни практически всех россий­ских народов наглядно свидетельствуют о том, что этническая мобилизация ока­залась не только политическим лозунгом этнических элит, но стала формой по­вседневной этничности достаточно большого количества людей. В условиях эт­нической мобилизации возрастает субъективная значимость для людей их этни­ческой принадлежности, соответственно, расширяется представленность кате­гории "национальность" в групповой структуре идентификационных предпочте­ний. Так, данное положение подтверждается результатами исследований, прове­денных в Усть-Ордынском Бурятском автономном округе. Если в 1990 г. ни один из респондентов не указал этническую принадлежность среди ответов на вопрос: "Кто Я?", то в 1997 г. категория "бурят" фигурировала у четверти опро­шенных (Елаева. 19996. С. 58-62).

По каким же основаниям происходит осознание человеком своей этниче­ской принадлежности? Для выяснения того, какие признаки выступают в каче­стве этноопределителей, в анкету был включен вопрос: "Что роднит Вас с людь­ми Вашей национальности?". Около 60% опрошенных указали "культуру, обы­чаи, обряды" как основной этноинтегрирующий фактор, чуть меньшее количе­ство респондентов ответили, что "родная земля, природа" роднит их со своим на­родом (только два респондента ответили, что их ничего не объединяет с людь­ми своей национальности, и двое не ответили вообще, что в сумме не составля­ет и 1%). Язык в качестве этноопределителя назвали около половины респондентов. Причем у городских респондентов язык находится на четвертом месте в иерархии этноидентифицирующих признаков (42% от числа опрошенных город­ских жителей), пропуская вперед "внешний облик" - 44% городских респонден­тов указали этот признак. В селе же 53% респондентов назвали "язык" и только 25% назвали "внешний облик" в качестве компонента этнической идентичности. Буддизм указали 35% респондентов.

Наглядной иллюстрацией трансформации этничности бурят от традицион­ной к модернизированной может служить такой индикатор как изменение роли и статуса шаманизма в восприятии людей: одна десятая часть респондентов ука­зала шаманизм в качестве этноинтегрирующего фактора. Также в числе этноопределяющих признаков 22% респондентов назвали "исторические судьбы, про­шлое", более 20% — "черты характера, психология", 14% — "общая государствен­ность". Около 30% идентифицировали себя со своим народом по признаку "об­щие ценности, взгляды на жизнь, мировосприятие".

К проблематике ценностей так или иначе обращаются все исследователи, изу­чающие общество и поведение человека. В социально-психологической традиции ценности рассматриваются в контексте культуры, социальных норм, социализа­ции и мотивации. Проведенное автором психосемантическое исследование ценно­стных представлений бурят выявило тот факт, что традиционные ценности слу­жат базой для этнической идентификации. Более того, погруженность процессов этнического самоопределения в "море" исторически выработанных специфичных для бурят жизненных приоритетов позволяет говорить о достаточно глубоком уровне личностной включенности респондентов в свой этнический статус. Тради­ционные ценности, как некоторая система значений, обладающая этнокультурной спецификой, интериоризируются личностью в процессе ее социализации в данной этнической общности и являются не номинальными, а реально действующими в качестве компонента этнической идентичности бурят. Они образуют категори­альную сетку, сквозь которую происходит восприятие себя, других людей, окру­жающего мира и выделение значимых для своей деятельности признаков. Низвер­жение привычных, веками сложившихся жизненных приоритетов влечет за собой ощущения психологического дискомфорта, потери своей этнокультурной ниши и другие феномены маргинального сознания (Елаева. 1994. С. 193-211).

Применительно к актуализации этничности в постсоветский период закре­пился термин "национально-культурное возрождение". В конце 1980-х - начале 1990-х годов вокруг проблем культуры и языка концентрировались одни из наи­более значимых идеологем этнического самосознания не только бурят, но и пра­ктически всех народов России (Дробижева. 1991. С. 79). Вопросы полноценной реализации культурных интересов народа глубоко волнуют бурятскую интелли­генцию (Елаева. 1998. С. 132-135). Но содержание процессов возрождения от­нюдь не исчерпывается сферой культурных интересов этнической общности.

По мнению Л.М. Дробижевой, этнические интересы являются "социально наиболее значимым элементом" в структуре этнического самосознания, именно в них более всего выражена регулятивная составляющая, и поэтому интересы выступают "мотором этнического самосознания". Этнические интересы могут проявляться в самых различных областях жизни, то есть поле для них отнюдь не исчерпывается зоной этнокультурных явлений, оно неизмеримо шире, ибо с раз­витием самого предметного мира расширяется поле возможной концентрации этнических интересов. С другой стороны, зоны актуализации этнических инте­ресов подвижны, исторически изменчивы. Именно с интересами связана способ­ность этнического самосознания возрождать этническое, особенно в духовной жизни народа (Дробижева. 1985. С. 11-12). Так, отвечая на вопрос: "Какие условия сейчас более всего необходимы для возрождения вашего народа?" — чуть бо­лее половины всех опрошенных (следует учитывать, что около 1,5% респонден­тов не ответили на данный вопрос) выбрали позицию "возрождение и развитие национальной культуры", а больше 48% - "развитие рыночной экономики, ши­рокая экономическая самостоятельность". Причем в городской среде лидирова­ла позиция "развитие рыночной экономики, широкая экономическая самостоя­тельность" (около 56%). Не меньшее значение респонденты уделили позициям — "укрепление самостоятельности, суверенитета республики, контроль за эксплу­атацией природных ресурсов" (44%) и "поддержка языка" (около 34%).

В контексте мобилизованной этничности язык приобрел характер этническо­го символа. Исследуя состояние языка, необходимо выделять две его ипостаси, два измерения функционирования языка - социокультурное (коллективное) и ин­дивидуальное (личностное). При этом если следовать семиотическому подходу, то каждое из измерений имеет полюса - символический и утилитарный. Итак, гово­ря о языке как этническом символе, будем учитывать два ракурса рассмотрения: как культурного достояния и как личностной ценности. Также, когда анализиру­ем утилитарную, практическую составляющую языка, то имеем в виду коррект­ное различение институционального и индивидуального уровней (Елаева. 1999).

Бурятский язык является культурным достоянием, живым и великим насле­дием предков. И как любая драгоценность в мировой сокровищнице культуры бурятский язык и, соответственно, бурятская школа, безусловно, заслуживают бережного отношения и всемерной поддержки. И в этом смысле понятна озабо­ченность национальной интеллигенции состоянием языковой компетенции сов­ременных бурят, ибо в снижении уровня знания бурятского языка она видит уг­розу самому существованию бурятского этноса.

Именно сужение сферы функционирования языка является одной из глав­ных причин нынешнего критического отношения к прежней национальной по­литике. Так, например, Ч. Гомбоин пишет, что в советский период "язык - осно­ва нации, более того самого ее существования - забывался, все меньше и мень­ше употреблялся не только в официальных сферах, но и в быту. Родились поко­ления людей, не знающих родного языка. Больно ударило не только по его раз­витию, но и существованию прекращение преподавания в школах на бурятском. Забывались народные обычаи, традиции, терялось чувство национального дос­тоинства, самосознания" (Бурятия. 1996. 24 февраля). Эту мысль продолжает Б. Шагдаров: "... именно на знании языка основывается самосознание... Необхо­димо создавать стихию языка в ежедневной бытовой нашей жизни" (Бурятия. 1996. 29 марта).

В связи с этим как насущные оцениваются проблемы сохранения, возрожде­ния и развития национальной культуры и, прежде всего, языка. В 1991 г. на I Всебурятском съезде была создана Всебурятская ассоциация развития культу­ры (ВАРК), основная цель которой - консолидация, координация и содействие возрождению и развитию бурятской культуры и языка.

В условиях актуализированной этничности язык становится также и значи­мой личностной ценностью. Так, среди высказываний респондентов, диагности­рующих их отношение к тому, что для них значит быть бурятом, достаточно рас­пространенным являлся ответ "знать бурятский язык". В то же время, отвечая на вопрос: "Что роднит Вас с людьми Вашей национальности?", язык в качест­ве этноопределителя назвали лишь около половины респондентов. Причем у го­родских респондентов язык находится на четвертой позиции в иерархии этно­идентифицирующих признаков (42% от числа опрошенных городских жителей), пропуская вперед такие признаки, как "культура, обычаи, обряды", "родная Земля, природа" и "внешний облик". В селе же 53% респондентов назвали "язык", отдав предпочтение "культуре, обычаям, обрядам" и "родной Земле, природе".

Проблемы языка тесно связаны с проблемой образования. Более 70% рес­пондентов ответили, что в школе обучались на русском языке. Уменьшалось ко­личество бурятских школ. Так, с 1931 г. по 1960 г. их число сократилось с 317 (46% от общего числа школ республики) до 170, а в середине 1990-х годов функ­ционировало 143 (24%). При этом в 1993-1994 учебном году из 143 бурятских школ ПО были смешанными, то есть обучение велось в основном на русском языке, а бурятский изучался как предмет (Елаев. 1994. С. 79-81). Как отмечают Г.А. Дырхеева, Т.П. Бажеева, основы для развития бурятско-русского двуязы­чия были заложены еще в дореволюционной школе. Существовала значитель­ная разница языкового положения в Западной и Восточной Бурятии. Причем в западных аймаках школьная сеть до революции была гуще -в 1918 г. 157 школ (у восточных бурят - 48), языком преподавания в них был русский. В Восточной Бурятии эта разница компенсировалась большим числом хувараков в дацанах (Дырхеева, Бажеева. 1995. С. 24).

В последние годы ситуация стала меняться. Большую работу по возрожде­нию языка и культуры проводит ВАРК. Издаются учебники бурятского язы­ка, увеличивается число дошкольных учреждений и учебных заведений, в ко­торых изучается бурятский язык и т.д. Импульсом явилось празднование "Гэсэриады". В 1992 г. был принят "Закон о языках народов РБ", согласно кото­рому, статус государственных языков республики Бурятия получили бурят­ский и русский языки.

В то же время, социокультурные изменения, с одной стороны, и усложнение самой сути этничности современных бурят - с другой, предполагают, по-видимо­му, не столь однозначную интерпретацию этноязыковых процессов. В контек­сте либеральной практики гражданского общества язык приобретает не только коллективную ценность как культурный феномен, но и индивидуальный статус, то есть за каждым человеком признается право выбора того или иного языка, и это право заслуживает уважительного, а не дискриминационного отношения как со стороны этнической общности, общества в целом, так и со стороны государ­ства. Как на институциональном уровне (то есть личность должна обладать воз­можностью реального, фактического выбора, а не только продекларированным правом выбора на каком языке учиться, на каком языке общаться в обиходе и социально-значимых сферах жизнедеятельности и т.д., а это невозможно без ре­ального функционирования социальных институтов, обеспечивающих реализа­цию возможности и права), так и на индивидуальном уровне (право выбора должно реализовываться в условиях, свободных от любых форм дискримина­ции, от порицания или одобрения, ибо оно - право - имеет приватный статус).

Однако, говоря о приоритете прав личности сегодня, зачастую не принима­ются в расчет гарантии прав личности завтра. Ведь права личности отнюдь не отрицают ее этнических прав. Напротив, права личности включают в себя не­отъемлемое право личности на полноценную этническую самореализацию. И этим правом обладают не только представители нынешнего поколения бурят, но и их потомки. Вместе с тем только 25% опрошенных бурят ответили, что го­ворят дома преимущественно на бурятском языке (при этом в городе - 12%, в се­ле - 37%), 37% - используют оба языка, и 38% респондентов общаются дома преимущественно на русском языке (51% - в городе, 24% - в селе). Если проана­лизируем данные, касающиеся функционирования бурятского языка в семейно-бытовой сфере, в возрастном разрезе, то увидим, что среди 18-39-летних - при­близительно пятая часть респондентов, среди 40-49-летних - четверть, среди 50-59-летних - треть и только среди респондентов старше 60 лет половина гово­рит дома преимущественно на бурятском языке. Другими словами, бурятский язык утрачивает функции инструмента этнической социализации. Это положе­ние подтверждается также и результатами исследования Г.А. Дырхеевой. Так, согласно ее данным, в семейно-бытовой сфере "самыми высокими являются по­казатели использования бурятского языка в общении с родителями, родственни­ками, а вот ответы на вопрос: "На каком языке Вы разговариваете с детьми?" вызывает тревогу. Этот показатель почти в два раза меньше, чем предыдущий" (Дырхеева. 1996. С. 24).

В последние годы особой остротой отличаются дискуссии о прагматической составляющей языка. Одними выдвигается требование паритетного функциони­рования бурятского и русского языков на территории республики и, следова­тельно, расширения зоны применения бурятского языка во всех сферах жизне­деятельности. Другие констатируют тот факт, что инструментальные возмож­ности бурятского языка, по сравнению с русским, ограничены с точки зрения со­циальной мобильности. А понижение статуса бурятского языка нередко объяс­няется как закономерное следствие социокультурной и индустриальной модер­низации бурятского этноса, ибо современные профессиональные требования, развитие технологий и включенность в общероссийское информационное про­странство предполагают высокий уровень языковой компетенции в области рус­ского языка да, пожалуй, уже и английского.

Также в качестве причины снижения языковой компетенции бурят приво­дится асимметричная пропорция бурятского и русского населения в республике. Действительно, границы соотношения бурятского и русского языков в условиях трудовых коллективов сдвинуты в сторону значительно более плотной функци­ональной нагрузки русского языка. Так, 74% респондентов ответили, что на ра­боте преимущественно говорят на русском языке.

На вопрос: "Каким языком вы наиболее свободно владеете?" около поло­вины опрошенных сказали, что свободно владеют двумя языками, 43% респон­дентов назвали русский язык и менее 10% указали бурятский язык. В то же время 81% от всего массива респондентов на вопрос: "Владеющими какими языками Вам бы хотелось видеть своих детей (внуков)? (назовите не больше трех)" ответили, что хотят, чтобы их дети (внуки) владели бурятским языком. Причем 52% от числа опрошенных городских бурят и 46% от всего количест­ва сельских респондентов назвали бурятский язык на первом месте. Самым распространенным сочетанием и порядком называния желательных для детей языков оказалось следующее: бурятский, русский, английский. Примечатель­но то, что английский язык в качестве желательного языка указали 82% рес­пондентов, а 18% назвали его на первом месте. Русский язык в числе желатель­ных для детей языков фигурировал у 71% респондентов и у четверти респон­дентов он находился на первом месте.

Можно предположить, что высокий процент респондентов, назвавших бу­рятский язык на первом месте в иерархии желательных для детей языков, сви­детельствует не только об усилении символической функции языка (язык как этнический символ), о повышении его престижа, но и об определенном измене­нии языковых ориентации, осознании необходимости перемен в языковой сфе­ре. Вопрос в том, в какой степени эти изменения будут соотноситься с реальным языковым поведением. Ответ на этот вопрос зависит как от политики государ­ства, так и от индивидуальных интенций. Однако, только треть опрошенных, оп­ределяя "Какие условия сейчас более всего необходимы для возрождения Ваше­го народа?", выбрали позицию "поддержка языка".

В условиях ограниченной языковой среды невозможно заставить человека изучать язык, для этого необходимо его собственное желание, основанное не толь­ко на реальной функциональной языковой потребности, но и на престиже языка. В то же время нередки высказывания, что бурятский язык неконкурентноспособен в современных условиях, и в мировое культурно-информационное пространство бурятам лучше входить, прибегая к помощи монгольского или русского языков.

Если язык перестает быть живым языком, то есть используемым и функци­онирующим в практиках повседневности, то смысловые реальности (а реаль­ность социальной истории народа есть именно смысловая), которые были естест­венны для наших предков, с течением времени станут для нас недоступны. Язык, будучи только культурным наследием предков, оказывается лишь музейным экс­понатом, пусть дорогим сердцу и привлекательным уху и глазу, но всего лишь экспонатом, ибо утрачивается семантика языка, понятная в его естественном су­ществовании. Смысл словам придает общее для нас социокультурное знание. И дай Бог его приумножить, а не утратить. Язык есть инструмент, с помощью ко­торого человек конструирует мир, сами языковые средства и самого себя.

Знание языков способствует более успешной адаптации и самореализации личности в условиях быстро меняющейся социальной среды.

Говоря об этничности бурят в постсоветский период, нельзя обойти внима­нием такой сюжет как общинность (клановость).

В последнее десятилетие все больший исследовательский интерес вызывает феномен бурятских землячеств. С начала 1990-х годов в Бурятии активизирова­лись родо-земляческие отношения, которые обрели организационные и инсти­туциональные формы (Елаева. 1998. С. 133-134). Землячества, организованные по территориальному принципу, являются в то же время отражением родовой структуры бурятского общества. Цели землячеств многообразны: "обращение к своим историческим истокам, знакомство и сближение людей, корни которых... идут из одних мест, ... забота о престарелых... И одновременно проявление вни­мания к детям и молодежи" (Бурятия. 1995. 26 мая).

На учредительном собрании 14 февраля 1992 г. было создано первое земля­чество - землячество уроженцев Еравнинского района, зарегистрированное в Минюсте РБ 11 ноября 1992 г. Землячество было организовано как благотвори­тельный фонд "Ярууна". В 1993 г. были образованы Общественное объедине­ние "Нютаг" и Землячество шэнэхэнских бурят. Большинство же землячеств организационно оформились в 1994 г.

Сейчас в Улан-Удэ действуют 26 землячеств выходцев из всей этнической Бурятии (термин "этническая Бурятия" в бурятоведческой литературе обознача­ет территорию расселения бурят - Иркутская область, включая Усть-Ордынский Бурятский автономный округ, Республика Бурятия, Читинская область, включая Агинский Бурятский автономный округ) и землячество шэнэхэнских бурят - уро­женцев Автономного района Внутренняя Монголия КНР. Следует заметить, что согласно Уставам ряда землячеств они объединяют не только бурят, но и выход­цев из того или иного сельского района независимо от национальности.

Актуализация территориально-родственных связей и образование земля­честв сначала неоднозначно оценивались. Так, газета "Бурятия" писала, что "землячество как специфическое проявление гражданских инициатив в усло­виях Бурятии проводит определенную полезную работу. Тон в ней задают и осуществляют общее руководство представители старшего поколения, умуд­ренные большим жизненным опытом... Молодежь, особенно ее предприимчи­вая часть, тоже не остается в стороне и по мере возможности старается под­крепить материально энтузиазм аксакалов, повинуясь негласным морально-этическим законам в духе все тех же незабываемых родовых традиций" (Буря­тия. 1995. 18 апреля).

В.Ц. Найдаков, говоря о разъединяющей функции землячеств, вместе с тем отмечал, что они "может быть даже необходимы для того, чтобы осознать себя частью чего-то, а не человеком, не помнящим родства, приобщиться к памяти предков, к старинным обычаям бурят с тем, чтобы на каком-то следующем вит­ке консолидироваться на новой основе" (Елаева, 1998. С. 134). Иными словами, "родо-земляческий ренессанс можно рассматривать как специфическую реак­цию на угрозу существованию этнокультурной общности" (Солдатова. 1994. С. 139). Нередко создание землячеств рассматривается как восстановление прежней внутриэтнической структуры бурятского общества.

С другой стороны, высказываются мнения, что реанимация такого рода свя­зей — это показатель незавершенности консолидационных процессов в этносе и пережиток родового строя.

В ситуации этнической мобилизации землячества стали исполнять роль мар­кера этнической идентичности. Если говорить метафорически, то землячество является теперь "местом" обретения себя как "этнического" и презентации себя как "этнического" в публичном дискурсе. Иными словами, землячество высту­пает референтной группой, формирует этнокультурные ориентации и стратегии этнического стиля потребления. Дифференцирующие признаки, являвшиеся ра­нее маркерами территориально-родовой принадлежности, теперь все более кон­цептуализируются как разнообразие и богатство бурятской культуры. Этниче­ская мобилизация оказалась не только лозунгом этнических элит в контексте политической конъюнктуры, но стала практикой повседневной этничности дос­таточно большого количества людей. Так, на вопрос: "Принимаете ли Вы уча­стие или посещаете мероприятия, организованные национально-культурными обществами или землячествами?" более 57% респондентов бурятской нацио­нальности ответили, что посещают их (в том числе, около 11 % указали, что по­сещают регулярно), 41% сказали, что не посещают и 2% не ответили на вопрос.

Почему землячества, отражающие внутриэтническую дифференциацию, маркируют этническую идентичность? Ответ, лежащий на поверхности, можно сформулировать следующим образом: буряты, несмотря на все перипетии исто­рической судьбы и вне зависимости от актуализации родо-земляческих связей сегодня, "родство помнили" всегда. По-видимому, именно через местную, сакрализованную шаманской практикой традицию, посредством генеалогии человек и осознает свою ассоциированность с более крупной общностью — своим наро­дом. И поэтому имеет смысл говорить о многоуровневой природе этнической идентичности бурят, в которой сосуществуют представления о принадлежности к единому народу и одновременно к одной из составляющих его локальных групп (например, аларские, хоринские, окинские, тункинские и др. буряты).

Согласно традиционным парадигмам бурятской культуры, в процессе соци­ализации посредством именно сложной структуры отношений родства человек и определял себя не только в социальном, но и природном мире. Так, буряты с детства знали свою родословную как минимум до 7 поколений. Генеалогическое сознание, хотя и подвергалось различным трансформациям, обусловленным из­менениями витальности и социальной структуры, до сих пор не утрачивает сво­ей значимости в качестве особой формы исторической памяти, а именно генеа­логической, родовой памяти, опирающейся теперь не столько на естественное родство, сколько на мифологический материал.

Но констатация иерархичности современной этнической идентичности бу­рят есть только первый этап в процессе осмысления этничности. Далее возникает значительно более сложный вопрос: почему принадлежность к родо-земляческому образованию до сих пор, в условиях растущей урбанизации и индустриаль­ной и социокультурной модернизации бурятского этноса, не утрачивает своей актуальности?

Если проанализируем те основания, по которым буряты осознают свою эт­ническую принадлежность, то обнаружим, что доминирующие позиции в систе­ме этноидентифицирующих признаков занимают культура и родная земля.

Но именно эти два фактора в той же мере обусловливают принадлежность и к территориально-родственному образованию. Для бурят понятие Родины не абстрактно, а наполнено конкретным содержанием: Родина — это родная гора, родная долина, родной очаг. Более того, родная ("породная") земля священна, это — "земля предков". К.М. Герасимова пишет: "В традиционном мировоззре­нии присвоение кровно-родственным коллективом территории обитания опре­делялось как его сакральное право, как духовная собственность... Землей владе­ли живые и мертвые, умершие предки охраняли земельную территорию потом­ков. Предки как бы олицетворяли сакральное право потомков на родовую зем­лю" (Герасимова. 1989. С. 257).

Таким образом, культурная деятельность и поддержка связей с малой роди­ной являются наиболее насыщенными направлениями работы землячеств. Ина­че говоря, официальная деятельность землячеств ориентирована на экстраути­литарные ценности символического порядка, а именно на ретрансляцию таких ценностей, как любовь к Родине, почитание старших, крепость родственных уз и т.д. Недаром первое землячество — землячество уроженцев Еравнинского рай­она — создавалось как благотворительный фонд "Ярууна". В то же время нема­лую роль в обретении землячествами сигнификативной функции сыграло то, что, как только начался процесс организационного конституирования земляче­ских отношений, он стал патронироваться ВАРК. Во многом с помощью ВАРК укрепились землячества. Был избран Совет, 15 февраля 1994 г. на собрании представителей было принято Положение о Совете землячеств. 18 августа 1999 г. Министерством юстиции РБ зарегистрирована Региональная обществен­ная ассоциация землячеств Этнической Бурятии.

С другой стороны, современные бурятские землячества, в том виде, как они сейчас представлены, суть городской феномен. С начала функционирования в контексте урбанизационных процессов и, конкретнее, в городской среде земля­чества выполняли иную символическую миссию, имеющую тем не менее впол­не прагматический характер. Миссию вживания, обживания, освоения города сельскими переселенцами (следующий пример иллюстрирует сложность и долговременность процесса перестройки жизненного мира: респондент, с более чем 20-летним стажем проживания в городе, отвечая на вопрос "Кто Я", идентифи­цировал себя как "горожанин с прочными традициями и привычками сельского жителя"). Данная миссия реализовывалась посредством сегментации большого городского пространства жизнедеятельности до размеров, соизмеримых с при­вычными для сельского жителя. Это достигалось утилизацией незнакомой фор­мальной и жесткой структуры городского сообщества в знакомую сельчанам гибкую сеть неформальных связей, что обеспечивало членам землячества более быстрый и гарантированный доступ к ресурсам власти. Очевидно, именно эта утилитарная функция определяет живучесть родо-земляческих структур в усло­виях модернизации. Родо-земляческие сети можно интерпретировать как "ма­лые символические миры", умаляющие безличность города и делающие взаимо­действие людей в нем более знакомым и более понятным. Включенность в ро­до-земляческие сети дает человеку (или он думает, что дает ему) возможность обрести чувство психологического равновесия и безопасности в условиях ради­кальных социальных трансформаций, разрушения многих прежних духовных опор, ценностного кризиса. В социально-экономическом контексте использова­ние ресурсов социальных сетей на территориально-родственной основе есть своеобразная стратегия выживания, особенно на низших уровнях социальной ие­рархии, а в бизнес-среде - одна из предпринимательских стратегий. Нередко зе­мляческие сети используются руководителями коммерческих структур для ми­нимизации рисков.

Мотивационно-ценностную основу и базирующийся на ней поведенческий стандарт земляческих отношений кратко и образно можно выразить в форме сло­гана: "опираться на своих и поддерживать своих". Такой характер внутригруппового взаимодействия обусловливает и укрепляет солидарность ее членов, что, в свою очередь, обеспечивает и воспроизводство землячества как социального института.

Таким образом, в культуре бурят существуют определенные устойчивые кон­фигурации социального взаимодействия, которые, применительно к современным условиям, можно именовать как "субкультура землячества". Она одновременно является и причиной, и следствием клановости: будучи феноменом истории и ком­понентом исторической памяти, "культура землячества" в то же время играет ак­тивную роль в конструировании современной социальной реальности.

Жизнестойкость традиционных форм социального взаимодействия подтвер­ждается сохранением и в наши дни ряда отличительных признаков в обрядах жизненного цикла бурят (в родильной, свадебной и, особенно, в похоронной об­рядности), маркирующих принадлежность бурят к разным территориально-ро­довым образованиям. Еще одним свидетельством может служить следующее об­стоятельство: даже невооруженный научно-исследовательскими методами взгляд обывателя в состоянии зафиксировать и поныне встречающуюся опреде­ленную направленность брачных предпочтений среди, казалось бы, унифициро­ванного и гомогенизированного городского бурятского населения. Речь идет о стремлении заключать браки с уроженцем той же (или близкой по культуре) ме­стности. Особенно рельефно данная тенденция выражена у бурят-горожан в первом поколении, но имеет достаточно широкое распространение и среди пос­ледующих поколений городских бурят (Елаева. 2000. С. 23-32).

Таким образом, общинность (клановость) выступает одной из доминант бу­рятской этничности. Землячества ретранслируют этнические ценности, благо­даря их этнокультурной деятельности, люди (особенно молодое поколение) осознают себя обладателями культурного наследия бурятского народа, которое они обязаны сохранить и преумножить. В то же время подобная активизация территориально-родственных отношений в какой-то степени обусловливает си­туацию социальной конкурентности внутри самого бурятского этноса. Клано­вость изменяет границы этничности, ибо землячества сегментируют простран­ство этноконсолидации, переструктурируя его в пространство перераспределе­ния ресурсов. В этом контексте родо-земляческая активность может рассматри­ваться как процесс производства и воспроизводства внутриэтнических группо­вых границ. Люди, актуально включенные в родо-земляческие сети, как бы ук­рываются в своих локально-культурных "нишах", где они могут обрести (или воскресить) чувство идентичности и психологического комфорта.

Таковы аспекты современной этнической идентичности бурят. Меняется время, меняются и они. Трудно сказать сколь долго будут действовать тенденции ориентации на традиционные этнокультурные институты и механизмы при оцен­ке социальной действительности, но пока ситуация способствует этому.