Буряты, экологическая культура в контексте архаичных верований и шаманских традиций

Одной из самых ранних форм религии автохтонного населения Бурятии (эвенков и бурят) является особая, специфическая система верований и культов, в основе которой лежат одухотворение и обожествление объектов и явлений природы, вера в возможность магического воздействия на окружающий мир и других людей с помощью духов, с которыми в состоянии мистического транса общается человек, наделенный особой магической силой. Шаманизм, используя более ранние формы религии (магию, тотемизм, фетишизм и др.), придал им бо­лее систематизированный и институционально оформленный характер. При этом особую роль играла и продолжает играть личность самого шамана, осуще­ствляющего множество религиозных и социальных функций в родоплеменных коллективах. В традиционном понимании бурят шаман - посредник между мира­ми людей, животных и духов. Иногда шаман руководил коллективной облавной охотой бурят, а нередко и военными операциями.

Исторически шаманизм бурят восходит к шаманизму тюрко-монгольских народов Центральной Азии, а шаманизм эвенков - к верованиям и культам тун­гусо-маньчжурских народов Дальнего Востока и Сибири. Начальный этап раз­вития бурятского шаманизма уходит в глубокую древность - палеолит и неолит. В процессе исторического развития он постепенно эволюционировал от низших форм к высшим под влиянием более развитых национальных и мировых рели­гий (тибетский бон, иранский зороастризм, несторианство, буддизм и др.), при­обретая все более сложный и систематизированный характер, в результате чего превратился в стройную высокоразвитую политеистическую религию, имею­щую почти все компоненты развитой религиозной системы: свою космологию и мифологию, обрядность, зачатки организационной структуры и т.д. Вместе с тем в отличие от мировых религий, шаманизму была исторически присуща не­которая ограниченность рамками родоплеменных этнических общностей и он так и не стал общенациональной религией бурят и других монгольских народов, хотя попытки создания национальной религии на основе шаманизма и более ар­хаических верований и культов предпринимались еще в период создания Мон­гольской империи. В эпоху средневековья и позднее он охватывал все сферы жизни бурят, влияя на формирование культуры, образа жизни и психологии эт­нических коллективов, отражая характер их хозяйственной деятельности, их связи с природой, а также особенности социальной организации - родоплеменные, территориально-общинные, этнотерриториальные и другие структуры. Развивающийся шаманизм, вобрав в себя религиозные воззрения предшествую­щих поколений, творчески переработал существовавшие представления об ок­ружающем мире и создал целостную космологическую теорию. Археология свидетельствует, что истоки мифа о Вселенной как идеологии родового общест­ва уходят корнями в эпоху палеолита. Пример тому - наскальные росписи в пе­щере-храме Хойт-Цэнхэрийн-агуй (Западная Монголия). Некоторые ученые по­лагают, что представленные в потаенных от глаз человека местах антропо­морфные и зооморфные персонажи олицетворяют древнейшую в Центральной Азии модель мироздания: небесный (верхний) мир - в образе птиц; земной (сред­ний) - в виде зверей; подземный (подводный) - в образе змей и рыб. На энеолитических петроглифах в каньоне р. Чулут универсальная идея древних жителей региона о делении Вселенной на три яруса или сферы (небесную, земную, подземно-подводную), передана еще ярче (Новгородова. 1989. С. 105).

Надо сказать, что эти четкие представления о мироздании полнее всего со­хранились в шаманской мифологии эвенков (в частности приамурских), которые в силу своей оторванности от хода интенсивного процесса развития степной ко­чевой (государственной) цивилизации сохранили немало архаических элементов в духовной культуре.

Так эвенки полагали, что вселенная состоит из трех миров: верхнего - угу буга, среднего — дулин буга и нижнего — хэргу буга. Считалось, что верхний и нижний миры недоступны простым людям, туда могли попасть лишь шаманы, да и то особо сильные. Что касается среднего мира, то он удивительно совпа­дал с понятием о священной родовой территории. Наглядное представление об этом дают ритуальные коврики наму, название которых обозначает "родо­вая территория". Существовали два вида наму — оленные и охотничьи, но оба использовались при большом весеннем обряде сувэкэн с целью благодарения сэвэки за удачную охоту, при просьбах послать охотничью удачу и благополу­чие роду, здоровое стадо оленей, детей и т.д. Примечательно, что наму окури­вали дымом, обмазывали кровью, подносили жертвоприношения, бросая в огонь кусочки жира.

В старину коврики наму являлись родовым достоянием, но с разложением первобытнообщинного строя некоторые родовые святыни перешли к семье. Бо­лее того, имеются сведения, что в древности эвенки рисовали не на наму, а на священных скалах, где чаще всего по их воззрениям обитали сэвэки и куда час­то приходит энэкан буга — хозяйка тайги, зверей и рода человеческого. Понача­лу это божество представлялось в образе лося или дикого оленя, но позднее при­обрело антропоморфные черты. Следовательно, древние наскальные рисунки (онен) эпохи неолита, бронзы и средневековья являются не чем иным, как ико­нографическим изображением священной родовой территории эвенков (Мазин. 1984. С. 21-23). Судя по наму и петроглифам, понятие о среднем мире (родовой территории) мало изменилось в течение тысячелетий: это тайга, полная различ­ных животных и стад домашних оленей, а над всем миром властвуют сэвэки, яв­ляющиеся божественными хранителями человеческого рода, хозяевами всех животных и растений.

Космогонические мифы и космологические представления также занимали очень важное место и в системе традиционного мировоззрения монгольских на­родов, так как касались пространственно-временных параметров мира, в котором они себя ощущали, в котором формировались основные парадигмы их ду­ховной культуры.

Мифологическое сознание кочевника связывало в одно целое природу (макрокосм) и человека (микрокосм), а образ горы выполнял в этом сознании очень важные функции, играя роль медиатора (посредника) между различны­ми началами и силами (стихиями) мироздания - человеком и природой, небом и землей и т.д.

Как у многих народов мира, истоки культа гор у древних монголов и бурят восходят к почитанию и обожествлению таких явлений природы, как небо, Зе­мля, Солнце, Луна и т.д. При этом объектом особого почитания у центрально-азиатских кочевников вполне естественно стали наиболее грозные и опасные для них природные силы - гром, молния, огонь и небесные силы. С точки зрения архаического сознания, в основе которого лежали натурмифологические пред­ставления, эти силы требовали почитания и умилостивления не только потому, что представляли собой нечто опасное и непонятное, но и потому, что казались неуправляемыми.

Именно для того, чтобы внести в процессы взаимодействия этих грозных сил природы с человеком элемент управления, древние кочевники разработали процедуры их задабривания. Важная роль горы в такого рода древнейших куль­тах была обусловлена тем, что она позволяла осуществлять взаимодействие че­ловека с космическими силами, в том числе с астральными объектами. К тому же сама гора являлась не просто одним из природных объектов, но и олицетво­рением всех космических сил. Этот древнейший пласт культа гор монголов и бу­рят вполне сопоставим с архаическими представлениями индоевропейских наро­дов о "Мировой горе" как "Оси мира" (Axis Mundi), вокруг которой располага­ется вся Вселенная.

Из наиболее близких параллелей следует отметить космологические воззре­ния народов Тибета, с которыми древние монголы и буряты имели непосредст­венные контакты. Так, по космологическим представлениям тибетцев, мир об­ладает тройственной структурой - низ, середина, верх, где небо является проме­жуточным пространством, в свою очередь делящимся на верх, середину и ниж­нюю часть. Единой вертикалью, пронизывающей все зоны - небо, землю, низ земли, - является гора. Для пригималайской и восточной зон Тибета характерно представление о Вселенной как о материке, плавающем в океане на спине ог­ромной черепахи или рыбы, придавленной для устойчивости горой, представля­ющей ось Вселенной. В основе космологических представлений тибетских пле­мен лежала структура кочевой палатки в виде шатра с восемью "шестами", об­разующими небо, которое вращается вокруг оси, воображаемой в виде ледяной горы Тисэ (Кайлас). Вершина горы проходит через центральное отверстие ша­тра или неба. Считалось, что сквозь это отверстие Солнце, Луна, звезды полу­чали свет. "В мифологических воззрениях тибето-бирманских народов, - отме­чает Я.В. Чеснов, - широко распространена идея прародины, находящейся в го­рах". Так, например, лепча почитали гору Канченджанга, качины - Лунгилунг, нага - Лункинджинбу - божество, "сидящее на каменном троне в небесах" (Ми­фы народов мира. 1997. Т. 2. С. 505). Сходная картина мира, центральное место в которой занимает образ горы, обнаружена в древнебурятской мифологии. Со­гласно наиболее архаическим представлениям бурят, центром земли и всей Все­ленной является огромная гора, вокруг которой вращаются Солнце, Луна, пла­неты и звезды. Эта "Мировая гора" соединяет Землю и Небо, достигая небесных сфер, в которых проживают божества - небожители (тэнгри, заяны и хаты), а в ее нижней части находится подземный мир. Пронизывая по вертикали все мироздание, "Мировая гора" служит связующим звеном между всеми горизонтальны­ми сферами (мирами), из которых основными считались три мира: 1) "Верхний мир" (дээдэ замби), или мир небесный (тэнгри); 2) "Мир земной" (дэлхэй дайда), то есть мир людей; 3) "Нижний мир" (доодо замби) - подземный мир (Абаева. 1992. С. 45).

Шаманизм как система выступает не только в форме развитого политеизма, но и как пантеистическое мировосприятие. У бурят - шаманские божества или духи практически всегда олицетворяли природу или явления природы. Напри­мер, пантеон шаманских божеств возглавляло верховное божество - Хухэ-Мунхэ-Тэнгри - Вечное Синее Небо, божество Хухэрдэй было хозяином грома и молнии, а Эмнэк Сагаан нойон - покровителем реки Иркут. Пожалуй, наиболее ярко свидетельствует о глубинном экологическом сознании бурят культ эжинов, которых было великое множество (Михайлов. 1987).

При этом каждый эжин ("хозяин", дух, божество - покровитель определен­ной местности, природного объекта и т.д.) был связан с тем или иным элемен­том модели мироздания, состоящей из "верхнего", "срединного" и "нижнего" ми­ров, расположенных по вертикали и управляемых особыми божествами. Земной мир (газар дэлхэй), занимавший срединное положение был священной родовой территорией, одухотворенной как в целом, так и во всех своих частях. Символом Вселенной и вместе с тем маркером родовой территории служили священные горы с расположенными на них кучами камней или деревьев (обо), структура ко­торых указывала на космический порядок, единство мироздания и сакральность родной земли. Именно на священных горах и устраивались общественные мо­лебны — тайлаганы, обо тахилгаа.

Эжины были покровителями гор, рек, озер, лесов и т.д. Несомненно, что главным эжином у шаманистов-бурят был эжин Земли - символ плодородия и богатства. У аларских бурят она называлась Этуген. Представляли ее в виде ста­рухи, живущей внутри Земли. У племен эхирит и булагат ее называли Ульген и жертвовали ей сивую козу. Все "хозяева" подразделялись по своему иерархиче­скому положению на ряд категорий: "хозяйка всей Вселенной" (дэлхэй эжин), местные эжины (улусно-родовые, территориально-общинные), "хозяева" от­дельных водоемов, гор, лесов и т.д. В эту систему входят также божества - по­кровители всех видов хозяйственных занятий, домашнего быта и пр. В конце иерархии находились низшие демоны, населяющие лесные чащобы, ямы, пеще­ры и т.д. Как видим, бурятский политеизм отражал весь окружающий мир, все части которого были изучены, освоены и населены своими "хозяевами". От их благосклонности зависела судьба родового коллектива и всей этнической груп­пы бурят, проживающих в данной местности и веривших, что молитвами и жер­твенными дарами они могут обеспечить себе удачу в хозяйственной деятельно­сти и личной жизни.

У всех охотничьих и скотоводческих народов Центральной Азии этой систе­ме соответствовала система запретов, служивших сохранению окружающей сре­ды и животного мира, регуляции взаимоотношений человек - природа. Так, осо­бенно бережное и благоговейное отношение сложилось к Земле-матери, праро­дительнице всего сущего. Ее тело отождествлялось с земной поверхностью, а все, что на ней живет и растет воспринималось как ее живые дети.

Именно этими поверьями были определены запреты копать землю, без на­добности рвать траву, ломать кустарники и т.д.

Ландшафт, место обитания, климат определяли по-своему и пантеон эжинов. Так, в ведении эжина тайги находился весь животный и растительный мир. Суще­ствовал и продолжает существовать, особенно у окинских, закаменских и тункинских бурят, культ "хозяина тайги" Баян Хангая - это тайга и горы, и реки, и скалы, то есть вся земля, которая требовала к себе особого отношения и почитания

В традиционной культуре бурят "хозяина тайги" чаще всего представляли огромным седобородым старцем, разъезжающим на лошади, добрым, но не терпящим грязи и беспорядка в лесу. Чтобы не прогневать его, надлежало соблю­дать чистоту и тишину в тайге, особенно на таборе; запрещалось лить воду на тропы, валить деревья возле табора, нельзя было хвастаться, разводить беспо­рядок, бросать в огонь шерсть, войлок или все, что издает при горении зловоние Были обязательны обряды угощения "хозяина тайги". Полагали, что "хозяин тайги" щедро одаривает тех, кто ему понравится. Жертвоприношения хозяину тайги приносили и на месте охоты. При всем стремлении к получению богатой добычи нельзя было преступать меру дозволенного, убивать зверей понапрасну, оставлять подранков. Буряты верили, что на каждого охотника в жизни отпуще­но определенное количество зверей, если он убьет больше, то может распла­титься своей жизнью или жизнью своих детей.

Поскольку географический ландшафт играл немалую роль в "персонализации" эжинов, то наряду с Хангаем существовали эжины леса, "владеющие" тем или иным конкретным участком леса, обычно недалеко от мест обитания бурят. Это в какой-то мере определяло характер его использования для тех или иных нужд (Жамбалова. 1991).

Реки, озера, источники и вообще вода всегда занимали немаловажное место в верованиях и культах бурят. Каждая река и озеро имели своего хозяина, кото­рый живет на дне. Так до сих пор у многих этнических групп бурят сохранилась привычка не шуметь, не кричать у реки. Вода также олицетворялась с чистотой, блеском. Так названия царя вод Гэрэл нойона и его жены Туя хатан переводит­ся с бурятского как "свет" и "луч". Буряты посвящали им специальные обряды, просили обилия, влаги, плодородия. Хозяева акватории - уhан эжины являлись также покровителями рыбной ловли.

Могучая и своеобразная природа Сибири с ее бурными и полноводными ре­ками, сияющими горными вершинами исподволь формировала эстетическое чувство, в основе которого лежали почитание и благодарность. Естественно, что такие крупные реки, как Ангара, Иркут имели своих эжинов - Ама Сагаан нойон и Эмнэк Сагаан нойон. Луг, аршаны - целебные источники, причудливой формы скалы также подчинялись своим эжинам. Все это свидетельствует о том, что географическая среда, являющаяся условием существования этноса и во многом определяющая характер хозяйственной деятельности, отразилась в этноэкологическом сознании народа. Более того, особенности природы Предбай-калья и Забайкалья стали символами этнической и племенной принадлежно­сти - Байкал, Селенга, Баргузин, Саяны и т.д.

Изучение конкретных условий обитания бурят позволяет выявить влияние этих условий не только на весь комплекс материальной культуры, но и через не­го на формирование некоторых бытовых явлений, привычек, норм, системы ценностных ориентации, в том числе и экологических.

В обширной этнографической литературе имеется много примеров проявле­ния сложного этического, ритуального и мифологического комплекса, опреде­ляющего поведение жителей Прибайкалья по отношению к природной среде, к растительному миру и животным.

Так с просьбой даровать здоровье, благополучие, потомство буряты ходили молиться лиственнице. Выбрав молодое крепкое дерево, они опоясывали его по­лоской материи, лентой, зажигали лампаду и обходили несколько раз вокруг де­рева, излагая свои просьбы. Существовало поверье, что гибель дерева влечет за собой смерть человека. Считалось, что если во время грозы или бури было сло­мано много деревьев — много людей уйдет из жизни, плохим предзнаменованием являлось привидевшееся во сне поваленное дерево. Существовал запрет рубить дерево без особой надобности. Даже на зиму раньше не заготавливали дров, то есть специально для этого не рубили, а использовали для топлива обычно сухо­стой и валежник. Существовали так называемые мунхэ модон - "вечные дере­вья" (кедр, ель), которые почитались особенно благоговейно. Разумеется рубить эти деревья также запрещалось. Более того, это могло привести к болезни не только того, кто срубит дерево, но и его потомков. Некоторые деревья отмеча­лись особым знаком - эзэтэй модон, означавшим, что дерево имеет своего духа. Кстати, прах умерших шаманов также хоронили в дупле деревьев или на специ­альном помосте (аранга), подвешенном к деревьям.

Почитанием и различными ритуальными обрядами характеризуется отно­шение бурят к животным и птицам, в основе которого идея общности мира лю­дей и мира животных. Наиболее ярко это выражено в тотемах бурят, согласно которым "прародителями" некоторых бурятских родов были волк, орел, лебедь, налим, собака и др. Соответственно этому и строился весь сложный ритуальный, обрядовый и поведенческий комплекс отношений как к своим тотемам, так и во­обще к животному миру. Запрещалось, например, убивать лебедя, которого так и звали "хун шубуун", в интерпретации некоторых исследователей - "человек-птица". Священными почитались "небесные собаки" волки, особенно альбино­сы. Вынужденное убийство медведя сопровождалось ритуалом "неузнавания", "притворством", имеющим целью доказать свою непричастность к убийству. До недавнего времени существовал поэтичный обычай прошения о благодати, сча­стье - хэшэг. Осенью, когда птицы улетали в теплые края, люди выходили с ча­шей молока и кропили молоко вслед птичьим стаям, желая им счастливой доро­ги и просили оставить хэшэг - благодать, счастье.

В основе многих обрядов лежат чувства благодарности, благоговения, что подчеркивает, возможно, еще неосознанное глубинное понимание хрупкости экологической среды. В этой связи можно говорить о наличии рациональных механизмов адаптации к среде обитания, умении сохранять длительный баланс во взаимоотношениях со средой, главным образом путем осуществления стихий­ных природоохранных мер. Хорошо известны системы строгого ограничения времени, места и масштабов охоты на животных, сбора растений.

Существенные элементы экологического сознания несли в себе и коллек­тивные ритуальные жертвоприношения тайлаган, и празднование Сагаалгана — Нового года по лунному календарю. К этим традициям применимо понятие "экологического времени", определяемого циклическими изменениями времен года, погодных условий и само определявшее всю хозяйственную деятельность бурят. Так, во время празднования Сагаалгана, который обычно знаменовал ко­нец суровой сибирской зимы, совершался обряд "брызгания" эжинам. Если в это время ехали на охоту, то одевались в нарядные шубы, так как охотники собира­лись "не бить зверей, а гостить у них", посетить своих "собратьев" - зверей, ибо и люди, и звери представлялись творением Матери-Земли (Жамбалова. 1991).

Ежегодно совершавшиеся тайлаганы также несли в себе глубокие пласты экологического сознания, связанного с ритмом времен года, хозяйственной дея­тельностью и почитанием природы. Т.М. Михайлов отмечает, что тайлаганы, представлявшие собой коллективные молебствия, устраивались всем обществом в масштабе улуса или улусов одного рода для того, чтобы "вымолить" у божеств большого урожая, хорошего травостоя, умножения скота, счастья в семьях, из­бежания бед и несчастий (Михайлов. 1987).

Тайлаганы устраивались на горе или у ее подножия, на берегу реки или озера, каждый тайлаган имел свое постоянное место проведения. Живописные места проведения тайлаганов, естественно, формировали и некоторые эстетиче­ские вкусы. Г.В. Ксенофонтов, побывавший на тайлаганах приангарских бурят писал: "Виденные мною места, где обычно совершают тайлаганы, могут удовле­творить даже утонченным вкусам любителей природы в смысле красоты и жи­вописности. По-видимому, буряты не лишены эстетических чувств и понимания красоты природы. Обычно тайлаганы устраиваются на вершинах гор, откуда открывается широкий вид на расположенные у подножия улусы. Это и понятно ибо хозяин места эжин не может не жить там, откуда он может обозревать свои владения" (Михайлов. 1987. С. 68).

Например, эхириты проводили тайлаган на горе Байтог, баргузинские буря­ты на горе Барагхан. Священными почитались гора Буринхан в Джидинском районе, Большой Шаманский камень, находящийся в середине истока Ангары В общем пантеоне бурят все эти великие владыки гор и рек стояли на уровне ха­нов и пользовались среди бурят огромной популярностью. Будучи эжинами, многие из них наделялись дополнительными функциями. Так, Ама Сагаан ной­он - не только хозяин Ангары, но и грозный судья, незримо присутствующий во время дачи присяги на Шаманском камне у истока Ангары.

Элементы экологического сознания и образность многих шаманских закли­наний, гимнов, призываний буквально пронизаны экологической информацией. Авторы шаманских мифов, легенд, призываний, осмысливая окружающую при­роду, давали живое, красочное ее описание, обращаясь к владыкам гор, рек, озер, создавали возвеличенные, гиперболизированные образы, представляющие большой эстетический интерес. В устном народном творчестве бурят можно об­наружить удивительные по поэтической силе лирические и эпические произве­дения о природе.

В целом традиционное мировоззрение бурят было представлено разностадиальными культами, в основе которых лежало единство мира людей и мира природы. Согласно этому, люди превращаются в животных и наоборот. И культ общения с эжинами напрямую безусловно характеризует "неразор­ванность" сознания единства природы и человека, своеобразную полноту и самодостаточность бытия.

Дилемма "быть или иметь" автохтонными народами Забайкалья - бурятами, эвенками - решалась в пользу "быть". И сегодня, когда становится ясно, что ре­сурсы небезграничны, а источники энергии таят в себе все большее зло, вопрос об оптимальном сдерживании непрерывно продолжающейся технологической революции оказывается все более актуальным.

Традиционные верования, идеи, ценности и установки выступали регулято­ром жизни скотоводов, охотников, а позднее и земледельцев, являясь важной со­ставной частью духовной жизни бурят. Естественно, мировоззрение бурят было шире и богаче, о чем свидетельствует фольклор, буквально пронизанный эколо­гическими мотивами и идеей глубинной связи человека и природы.

В современный период развития бурятского народа можно отметить живу­честь многих традиционных верований и культов. Полевые исследования пока­зывают, что такие коллективные молебствия, как тайлаганы, обо тахилга, обра­щенные, как и прежде, к "владыкам земли и воды", практикуются в неблагопо­лучные годы. Фактор определенной зависимости населения от стихийных сил природы действует в стране повсеместно. Предбайкалье и Забайкалье относят­ся к зонам с неблагоприятными погодно-климатическими условиями. Здесь час­то бывают ветра, наводнения, засухи, ранние заморозки, иногда катастрофически отражающиеся на сельскохозяйственном производстве. Именно в засушли­вые, неурожайные годы повсеместно устраиваются шаманские тайлаганы и шаманско-буддийские обо тахиха с целью испрошивания" у божеств-покровителей дождя, влаги и благополучия в хозяйстве. Как видим, древний культ "земли и во­ды" оказался чрезвычайно живучим, впрочем, как и культ Хангая - "хозяина тайги", аршанов - целебных источников, а также некоторые поведенческие нор­мы по отношению к ним и к природе в целом. Традиционные верования, народ­ное искусство, песни, танцы, прикладное искусство бурятского народа во многом остаются связанными с общим культом и почитанием природы, которая либо служит источником вдохновения, либо сама определяет элементы духовного творчества.

В центре внимания шаманизма как сгустка традиционных верований бурят — природа, обожествление ее сил. Глубинная экологичность сознания бурят-шама­нистов проявляется в культе неба, земли и воды, почитания гор, тотемов: быка, волка, орла и лебедя, а также во всей культовой системе - жертвоприношениях, освящении животных, одухотворении деревьев и растений. Все это, в свою оче­редь, отразилось в бытовой сфере и экологической культуре бурят, сохранив­ших до сих пор многие верования и культы, связанные с отношением к природе.