Буряты, народная медицина

В настоящее время никто не отрицает важность изучения и использования опыта народной медицины в интересах фундаментальной и прикладной науки. Как и многие стороны традиционной культуры, медицинские зна­ния были достаточно открытыми для заимствований из других культур и, подоб­но археологическим, историческим и этнографическим свидетельствам, могут в наши дни служить ценными источниками, позволяющими восстановить историю этнических контактов в прошлом. Также неоспорима роль народных медицин в выявлении неизвестных современной науке лекарственных средств природного происхождения и своевременном принятии мер их охраны в естественной среде.

Возрождение народной медицины в последние годы стало реальностью культурной жизни и быта населения Бурятии, это движение находит поддержку общественных и научных кругов республики, определенный интерес к нему на­блюдается и за пределами Бурятии. К сожалению, не только широкая публика, но и ряд авторов упускают из виду то, что современные буряты знакомы сразу с двумя донаучными стадиями развития медицины: это собственно бурятская на­родная медицина, истоки которой уходят вглубь истории культуры древних на­сельников Прибайкалья, а также заимствованная вместе с буддизмом традици­онная тибетская медицина, получившая с XVII в. распространение, главным об­разом, у восточных бурят. Первая из них практически малоизвестна, поскольку всегда находилась в тени более развитой "ученой" дацанской медицины, обуче­ние и практика которой являются монополией буддийского духовенства. Поэто­му под понятием "бурятская народная медицина" в наши дни могут подразуме­вать самые разные варианты сочетания генетически и стадиально разных видов лечебно-оздоровительных практик, которые к началу XX в. были распростране­ны среди коренного населения.

Бурятская народная медицина, в отличие от традиционной тибетской, не имеет теоретических оснований и письменных источников, она передается от одного носителя культуры к другому путем непосредственной передачи знаний и опыта. Своеобразие народной медицины бурят объясняется рядом историче­ски обусловленных факторов: полиэтническим происхождением этноса, особен­ностями хозяйственной деятельности, которая заметно варьирует в разных при­родных и ландшафтных зонах, степенью сохранности ранних форм религиозных верований и формами их сосуществования с буддизмом и/или христианством, ко­торые также не одинаковы у разных локальных групп бурят. Определение гене­тической принадлежности медицински значимой информации у разных этниче­ских и локальных групп бурят - проблема достаточно сложная. Территория, на­селенная бурятами с древних времен, была зоной активных контактов и взаимодействий различных по происхождению племен. В качестве наиболее вероятных автохтонов края Д.Д. Нимаев считает тунгусо-манчжуров. По данным этого ав­тора ранние связи у предков бурят с тунгусскими племенами прослеживаются с времен, когда и те, и другие обитали в лесной зоне и вели охотничье-рыболовческий образ жизни. Не менее тесные этнические связи у предков бурят сущест­вовали со скотоводческими тюркскими племенами, обитателями степных и ле­состепных пространств Забайкалья и Монголии. Практически во всех основных крупных группах бурят наличествуют как тунгусские, так и тюркские этниче­ские компоненты, причем они более выражены у западных бурят (Нимаев. 1988. С. 134-135). Таким образом, формирование бурятской народной медицины про­исходило в условиях определенной этнокультурной и этноязыковой общности в которую входили монгольские, тунгусские, тюркские этнические компоненты.

Об этом, в частности, свидетельствует значительный пласт тюркоязычных элементов в монгольской медицинской терминологии. Согласно данным Б.Я. Владимирцова, в данной группе лексики тюркизмами являются следующие термины: emči - лекарь; ет - лекарство; otači - лекарь; уаrа - язва, рана; ganaqu -пускать кровь (от тур. кап - кровь); jirϋken - сердце (Бадмаева. 1994. С. 28).

Обзор литературы по народным медицинам кочевников-скотоводов Сибири обнаруживает существование некоего общего фонда медицинских знаний и пра­ктических приемов лечения, который был отмечен еще в древности китайскими авторами.

Первые сведения о врачебном искусстве кочевников содержатся, по всей ве­роятности, в трактате III в. до н.э. "Ней Цзин". В лаконичном абзаце этого ис­точника подчеркивается обусловленность специфики медицинской практики ко­чевников условиями их образа жизни: "Есть на севере отдаленная, пустынная, труднодоступная страна. Воздух там очень холодный. Жители пасут скот, пита­ются молочной пищей. Они по большей части страдают от холодных болезней, от которых лечатся прижиганием. Поэтому прижигание пришло к нам из Севе­ра" (ЭСММ. С. 8). Для китайского автора древности прижигание было несом­ненно чужим, варварским методом лечения. В другом древнекитайском истори­ческом памятнике "Саньгочжи" о предках монголов ухуанях, населявших Цент­ральную Монголию в I—III в. н.э. отмечено: "Если заболеют, то умеют прижи­гать полынью или жженым камнем, сами прижигают. Выжигают землю, боль­ной ложится поверх[1]. Кто-нибудь, следуя ножом по больному месту, разрезает кожу, выпускает кровь и молится духам неба, земли, гор и рек. Не имеют игл (для акупунктуры) и лекарств" (Кюнер. 1961. С. 135). Примерно также оценива­ли китайцы состояние медицинских знаний чжурчжэней до XII в.: "В случае бо­лезни не используют врачей и лекарств, предпочитают шаманов и молебны. Ко­гда заболевают, шаман убивает свинью или собаку, принося их в жертву. Либо отвозят больного в отдаленные горы и долины и оставляют там" (Воробьев. 1983. С. 55). Возможно, не стоит преувеличивать сообщения китайских источни­ков, они отмечали в первую очередь то, что было непривычным и экзотичным для китайцев. "Трудно себе представить, - пишет М.В. Воробьев, - чтобы целеб­ные свойства женьшеня, кедровых орешков, белого аконита, которые чжурчжэни вывозили в Ляо, в Коре, в Сун не были известны и не использовались у себя на родине" (Воробьев. 1983. С. 55). Примерно также мы склонны оценивать ин­формацию китайских источников о медицине кочевников.

О достаточно высоком развитии медицины в V-VI в. н.э. среди монголо-язычных народов древности свидетельствует тибетская хроника "Сказание о ца­рях". Среди врачей, приглашенных для лечения слепорожденного царя Так-ри-ньэн-сиг, упоминается сяньбийский лекарь из страны А-ша (Богословский. 1962. С. 33). Термины "монгольское прижигание", "монгольское кровопускание" встречаются в классическом трактате тибетской медицины "Чжуд-ши" и в био­графии знаменитого тибетского врача Ютог Йондан Гонпо. О том, что лекари из племен урасут, теленгут и куштеми "хорошо знают монгольские лекарства и хорошо лечат монгольскими (способами)", писал в XIV в. персидский историк Рашид-ад-дин (Рашид-ад-дин. 1952. С. 122). Средневековые монгольские источ­ники сообщают о богатом опыте монголов в лечении боевых ран, костоправстве, "вправлении головы", то есть в наружных методах лечения. Например, раны от стрел они прижигали железом; тяжелораненых выхаживали, помещая во вну­тренности свежезабитых быков и верблюдов; глубоко застрявшее оружие выта­скивали специальными инструментами; осколки костей удаляли оперативным путем, применяя для обезболивания лед и т.д. (ЭСММ. 1986. С. 5-7).

Эти сведения говорят о том, что у монголов задолго до распространения у них буддизма и тибетской медицины существовала самобытная система меди­цинских знаний. Специфика ее состояла, как это можно судить по сведениям вы­шеприведенных источников, в преимущественном использовании наружных, не­медикаментозных методов лечения. Объяснение этому можно найти в частых миграциях, вызванных не только кочевым укладом жизни, но и непрерывными войнами. Постоянные перемещения племен по регионам с разным составом флоры, видимо, не способствовали накоплению стабильного опыта в использо­вании средств растительного происхождения. К сказанному можно добавить бедность растительного мира сухих степей и полупустынь Центральной Азии. Лекарям в этих условиях приходилось рассчитывать только на искусство своих рук и на сырье, которое они могли получить от домашних и промысловых жи­вотных.

В современной научной литературе материалов по народной медицине бурят очень мало. С целью реконстукции формы, содержания и объема знаний, неког­да составлявших костяк народной медицины бурят, мы обратились к литературе по медицинским знаниям соседних народов, и прежде всего якутов, поскольку ус­тановлена генетическая связь традиционной культуры бурят с так называемой курумчинской культурой, носителями которой, по мнению А.П. Окладникова, были курыканы, предки якутов (Окладников. 1976. С. 82).

Архивные материалы и собственные полевые записи, опубликованные якутским исследователем A.M. Григорьевой, обнаруживают во многом идентич­ность зафиксированных в китайских источниках методов и средств лечения древних скотоводов степной зоны Евразии и народной медицины современных якутов. К ним относятся заворачивание в шкуры свежезабитых животных[2], ук­ладывание больного на разогретую землю, прижигание, кровопускание, ком­прессы, массаж серебряными предметами, использование сырья животного про­исхождения и т.д. (Григорьева. 1996. С. 8, 25, 26, 47, 71, 75, 183), которые были зафиксированы и у западных бурят, никогда не бывших в зоне влияния буддиз­ма и тибетской медицины. Полностью совпадает описание якутского ланцета для кровопускания в виде миниатюрного топорика с тибетским инструментом sta-re, который используется для тех же целей (ATM. 1994. Табл. 34. Рис. 36). У якутов отмечена описанная в тибетских трактатах технология выращивания некоторых лекарственных растений в течение всего вегетативного сезона в тем­ноте под горшком, а также приготовление лекарственных форм с использова­ние паровых бань сложной конструкции (Григорьева. 1996. С. 39). В конце 20-х годов известный якутский этнограф и фольклорист Г.В. Ксенофонтов (1888-1939 или 1940) в примечании к своей работе упомянул об "обрывках ти­бетской народной медицины" в практике якутских лекарей-отосутов (Ксено­фонтов. 1992а. С. 117).

Литературных данных, говорящих о прямых контактах якутов с тибетской медициной, нет. Высказывание Г.В. Ксенофонтова, по всей вероятности, было вызвано публикациями П.А. Бадмаева по тибетской медицине, которые дали возможность сравнения этих очень далеких друг от друга медицинских тради­ций. Г.В. Ксенофонтов уловил в них, с нашей точки зрения, то общее, что мож­но отнести к опыту медицины центрально-азиатских кочевых народов, к кото­рым, по всей видимости, относились и предки тибетцев - цяны. О некогда единых корнях медицины тюрко-монгольских народов пишет и киргизский исследова­тель фольклора И.Б. Молдобаев. В качестве примера он приводит выдержку из эпоса "Манас", где описана операция извлечения из раны наконечника стрелы с помощью особого зонда, который в тибетской медицине так и называется "зонд для поиска стрелы". В подтверждение своей гипотезы автор сообщает о наход­ке этого инструмента в древнекыргызском могильнике IX-X вв. (Молдобаев. 1983. С. 80—81). Сравнительно-сопоставительное изучение опыта врачевания тюркских народов с тибетской медициной и ее исторически сложившимися региональными школами среди монгольских народов может дать дополнительный материал для рассуждений о степени самобытности медицинских традиций этих народов; выявит более выпукло прямые связи, влияния и заимствования, а так­же типологические схождения и, наконец, специфические черты.

В западной Бурятии почти в неприкосновенном виде сохранились пласты медицинских знаний, восходящих к глубокой древности и являвшихся, по всей вероятности, общими для большинства этнических групп тюрко-монгольского происхождения "как в силу их архаичности, так и типологической общности хо­зяйств, быта, единства культурных традиций" (Галданова. 1987. С. 34).

В то же время нельзя утверждать, что распространение в восточной Буря­тии тибетской книжной традиции медицины привело к полному вытеснению методов бурятской народной медицины из быта населения. Эта древняя тради­ция врачевания вполне мирно уживалась с дацанской "ученой" медициной. Ла­мы-лекари специализировались на лечении составами растительного происхо­ждения и не могли составить конкуренцию местным баряаша, наследственно владевших умением править кости и мануальной терапией[3]. В охотническом и скотоводческом быту в структуре заболеваемости травматизм, как известно, занимает одно из первых мест и искусство рук баряаша всегда было в цене. Да­же в годы бескомпромиссной борьбы ламаистского духовенства с шаманизмом общество охраняло народных лекарей специальными статьями обычного пра­ва. Например, в "Положении 11 хоринских родов 1808 г. по управлению внут­ренними делами и судопроизводству" находим: "Если кто-то во время каких-либо ссор причинит увечья головы, рук, ног, глаз, зубов или других органов на­столько сильные, что будет неизвестно поправится или умрет, то виновный должен лечить [потерпевшего] в течение шести месяцев, пригласив известных народу надежных лекарей и костоправа...". Далее оговаривается размер гоно­рара: "Если кому-нибудь повредят голову, то немедленно следует лечить при помощи костоправа. А костоправу дать 1 рубль". Поездки костоправа к боль­ному производились на казенных подводах и за счет общества. Более того по "Уложению 1823 г. 11 хоринских родов" костоправ мог отказаться от поездки: "Если костоправ будет противиться, то извинить" (Обычное право... 1992. С. 26, 27, 64). Такое отношение к костоправам было традиционным для бурят­ского общества, так как Ц. Жамцарано через сто лет после принятия первого законодательного акта о защите прав народных лекарей отмечал, что "Косто­правы (барячи) пользуются почетом и играли и играют большую роль в жиз­ни бурят" (Жамцарано. 2001. С. 142). Они занимаются вправлением вывихов, сложением переломов костей, делают массаж, (в том числе массаж головы при сотрясении головного мозга) и помогают роженицам (Жамцарано. 2001. С. 142). Только костоправ мог оказать помощь роженице при неправильном предлежании плода, тогда как ламы и шаманы из опасения оскверниться даже не подошли бы к женщине. По оценке Н.В. Кириллова в начале XX в. в Забай­калье было около 100 костоправов на 1000 лам-лекарей[4] (Болонев. 1986. С. 116). Обычное право не только защищало народных лекарей от притесне­ний со стороны буддийского духовенства, которое могло увидеть в них конку­рентов, более того, уравнивало врачебный статус этих людей, зачастую не знавших ни монгольской и тем более тибетской грамоты, с дацанскими обра­зованными ламами.

В данной работе достаточным основанием для исключения поздних заимст­вований из тибетской медицины приняты следующие критерии: а) представле­ние о природе заболевания и применяемые средства имеют аналоги у тюркских и тунгусо-маньчжурских народов; б) обрядовый текст, сопровождающий назна­чения лекарств и процедур, адаптирован к бурятскому языку и содержит специ­фическую для бурятской культуры терминологию и символику; в) лечебное дей­ствие или средство зафиксировано у разных этнических групп бурят.

Представления о природе болезни в народной медици­не бурят отличаются пестротой и непоследовательностью по отношению к раз­ным патологическим случаям у разных локальных групп бурят. Меньше всего буряты были склонны мистифицировать причины болезней, обусловленные скотоводческим образом жизни в суровых климатических условиях Сибири -это переохлаждение организма, обморожения, замерзание, тепловой и солнеч­ный удар, всевозможные травмы, переутомления разной природы, болезни, вы­званные нарушением привычной диеты и т.д. - то есть болезни, причина кото­рых была очевидна и могла быть засвидетельствована. Предупреждение их от­носилось к области бытовой культуры, то есть умению правильно питаться, оде­ваться и организовывать свой труд по сезону, погоде и обстоятельствам, кото­рое воспитывалось с детства. Знатоки старинных нравов подчеркивали "особую щепетильность" бурят по отношению к сырости, к резким переходам от тепла к холоду (Ленхобоев, Жамбалдагбаев. 1983. С. 74).

Достаточно рациональны были представления о природе простудных забо­леваний. Они основаны на популярном в восточных натурфилософских учениях противопоставлении жара и холода: хуйтэ абаха (букв.: "получить охлажде­ние"), халуураха (букв.: "впасть в жар"). Названия болезней образовывались от названия больного органа с добавлением слова "жар" или "холод", только для воспаления легких более было употребительным название "колотье в легких" уушханай хадхаляа (колющие боли - один из наиболее характерных симпотомов воспалительного процесса).

Во всех остальных случаях болезней, причина которых не была столь оче­видна, народное сознание перекладывало вину на злых духов. Фиксированный блок следующих девяти болезней, которые в шаманском фольклоре считают­ся братьями, видимо, является одной из первых попыток персонификации бо­лезней, к ним относятся рожистое воспаление гал гэм, сибирская язва боомо, нарыв далан торгод, фурункул шиихан, венерические болезни хякам, неуста­новленной природы болезнь сасхя, чесотка (парша) хамуу, лишай элдин, золо­туха улбэр. Имена хозяев этих болезней забылись, кроме хозяина сибирской язвы (боомын эжин Булат Сагаан ноен), поскольку из всех девяти братьев он представлял наибольшую опасность и для людей, и для скота. Тревоги, связан­ные с продолженим рода, персонифицировала злобная Охин Хара тэнгри (букв.: Черная Дева тэнгри), которая могла наслать на мужчин и женщин бо­лезни половых органов[5] и бесплодие, погубить во время родов роженицу и младенца. Страх перед психическими болезнями и бешенством олицетворен в лице Галзуу тэнгри (букв.: Бешеный тэнгри). Не забывал приходить к буря­там за данью Ханшин Хара тэнгри - хозяин кашля ханяадан и чахотки хатайр. Знали и боялись буряты желтухи мангар, шара убшэн и лихорадки халуун убшэн, которые считались заразными, скорее всего это были инфекционные гепатиты и тифы. Ответственность за эти болезни несли восточные тэнгри.

С оспой хахай буряты познакомились с приходом русских и очень скоро на­учились распознавать ее симптомы и приписали ее тоже в ведомство восточ­ных тэнгри, источник всяких новых и новых бед и болезней (Хангалов. 1958. Т. I. С. 196, 454-458). Чума тарбаган тахал слишком хорошо известная в степ­ной восточной Бурятии, не имела хозяина, видимо, эта болезнь считалась не­умолимой как смерть и никому в голову не приходило призывать ее, приносить жертвы.

В целом буряты хорошо разбирались в болезнях с точки зрения заразные-незаразные. Люди трезво осознавали свое бессилие против эпидемических бо­лезней и поэтому чутко следили за любыми слухами о появлении в округе при­знаков очередной напасти. Меры принимались чрезвычайные, начиная от изо­ляции больных и вплоть до массовой откочевки из зараженной местности, оста­вляя больных с некоторым запасом провизии. "Они удаляются в самые густые леса, чтоб их не мог найти демон воспы, и в то время когда воспа ходит, обык­новенные их жилища бывают пусты, никто из них тогда на большую дорогу не выезжают, сверх сего укрепляют они такие же свои убежища в летнее время за­секою, а зимой для лучшего отвращения от себя воспы снежными валами" (7а-таринов. 1958. С. 34). Точно такие же меры профилактики были против чумы. Хотя цитируемый здесь автор середины XVIII в. подобное отношение к заболев­шим сородичам находит жестоким, но он вынужден признать, что только благо­даря разумному эгоизму "многие по смерть в воспе не бывали" (Татаринов. 1958. С. 32).

В классификации методов и средств бурятской народной медицины мы ис­пользуем деление на два раздела: 1) немедикаментозные методы и средства; 2) медикаментозные методы и средства, подразумевая под этими терминами любые, как рациональные, так и иррациональные с современной точки зрения методы и средства, направленные на предупреждение и лечение заболеваний и травм.

Лечебное питание. В литературе существует мнение о скудости пищевого рациона кочевников, ведущего якобы к постепенной биологической и социальной деградациии кочевых обществ. И действительно, как считает Н.Л. Жуковская, кухня кочевников небогата, но специфика экологической зоны евразийских степей представлена в ней достаточно полно: освоены ресурсы ми­ра одомашненных и диких животных, используется дикорастущая флора, хотя и не очень богатая в этих степных и полупустынных районах (Жуковская. 1990. С. 40). Здесь мы коснемся только дикорастущих пищевых растений, поскольку, как впервые отметила Г.Р. Галданова, многие из них обладают лечебными свой­ствами (Галданова. 1987. С. 33). Ко второй половине XIX в. по мере развития зе­мледелия у бурят, часть дикорастущих растений вышла из употребления и нача­ла забываться, хотя данные этнографии подтверждают некогда важное значе­ние собирательства в хозяйстве позднейшего прибайкальского населения. М.Н. Хангалов в рационе питания предбайкальских, западных бурят перечисля­ет следующие растения: будан[6], шубуханан толго - семена этих растений жари­ли и толкли в крупу; ходо[7], мэхэр или мэхээргэнэ[8], синэ[9], оёгоно, сабахан, гушигэнэ[10] - из корней этих растений готовили муку; как приправы употреблялись хонгино, далан халиhан[11], аситаши, амташи, азаргана[12], мури обохон, хулганан шихэн[13], балширгана[14], унхэ сур, гогохоно[15], нагда, мангихан, халяар[16], гэшугэнэ[17]; разнообразное применение находили клубни сагаан hараана[18], шара hараана[19], хара hараана; как суррогат чая упоминается сайн обохон.

Большая роль дикорастущих растений в рационе питания отмечается у закаменских и тункинских бурят; даже во вполне благоприятные по урожайности го­ды многие семьи заготавливали разнообразные дары природы и в значительном количестве. В число их кроме вышеупомянутого пиона белоцветкового, входи­ли шамарhан - копеечник альпийский[20], ямаахай - обманчивоплодник[21]. Для до­бычи этих кореньев использовались специальные приспособления - копалки (гаhана), сделанные из меди, железа или из лиственницы.

Несколько беднее список дикоросов в питании жителей степных районов Забайкалья. Г. Стуков наряду с различными сортами ягод, орехов и грибов, при­годных в пищу, упоминает лишь несколько видов дикорастущего лука, например мангир. По его свидетельству из него и луковиц сараны варят кашу, а из семян дикуши и повилики можно приготовить неплохой суррогат хлеба (Стуков. 1883. С. 61-62, 64). К этому списку можно добавить ягоды, кедровые орехи. Лекарст­венные свойства этих растений были хорошо известны местному населению и с появлением тибетской медицины почти все они стали применяться в качестве заменителей дорогого привозного сырья.

Массаж. Наиболее простым и доступным видом медицинской помощи яв­лялся массаж. Вечерний массаж матери или бабушке вменялся в обязанность де­тей 6-10 лет, почти в каждой семье они должны были топтать ногами спину (нюрга гэшхэхэ) и растирать пальцы (хурга эмирэхэ). Этот массаж хорошо сни­мал усталость после трудового дня и оказывал успокаивающее и снотворное действие. Однообразная утомительная работа (дойка скота, выделывание кож и шитья) рано развивала у бурятских женщин хондроз плечевого сустава, поэтому многие имели специальные крючковатые палки, которыми могли самостоятель­но растереть болезненную точку на спине. Характерно, что рабочие концы этих массажных палок нередко вырезались в форме детской ступни. Массаж больных суставов или конечностей детям не поручали, видимо остерегались перехода бо­лезни на них и просили в таких случаях родственников или знакомых с "мягки­ми руками". При постоянных головных болях, при сотрясении мозга обращались уже к профессиональным массажистам-костоправам (баряаша). Обычно они ставили диагноз типа "кости головы сместились и зажали сосуд" и совершенно искренне старались сдвинуть эти кости на место. Чем добросовестнее был кос­топрав, тем мучительней эта процедура была для больного, так как массаж де­лался с поливанием головы холодной, почти ледяной водой.

Несложным методом помощи себе и другим были грелки и согревающие компрессы (жэн) с помощью подручных средств: песка, соли, камней, металли­ческих предметов, кусков войлока, иногда нагретых с маслом. Применялись они для снятия колющих болей и при слабом пищеварении "холода живота". Как усиленную форму согревающего компресса или массажирования можно назвать обряд гал тарим (букв.: "огненный тарим"). По описанию М.Н. Хангалова гал тарим совершался хорошим шаманом, хотя по персонажному и инструменталь­ному коду это действо скорее должно было совершаться кузнецом. После воз­лияния вина покровителям обряда "тарим" и покровителям кузнечного ремесла шаман велит нагреть докрасна сошняк или какой-нибудь большой кусок желе­за, снимает обувь, становится одной ногой на кусок плитняка, другой трет раскаленное железо и прикладывает на больное место. Он делает так неоднократно, пока железо не остынет. По свидетельству М.Н. Хангалова, который был оче­видцем этого обряда, "пока шаман трет ногою о раскаленное докрасна железо, кругом распространяется очень неприятный запах. Если шаман не умеет, - до­бавляет автор, - то непременно сожжет ногу и упадет, что иногда и случается, но больного он ожечь не может, потому что до него железом не прикасается" (Хангалов. 1958. Т. I. С. 510). Безусловно, что при этой процедуре больной, кро­ме температурного воздействия и массажа, получает сильную психологическую установку на выздоровление.

Водные процедуры. Наиболее распространенной формой летнего отдыха у бурят был прием ванн в минеральных и горячих источниках. Это собы­тие сочетало приятный отдых и лечебное мероприятие, к нему заблаговремен­но готовились, копили масло, сметану, сушили мясо и т.д. Почти каждая мест­ность имеет свой аршан, который облагоустраивался раньше за счет населения. Слава о целебных свойствах аршанов передавалась изустно: "аршан такой-то местности лечит болезнь такой-то части тела или органа".

Обрядовое теломытие больного человека уhан тарим (букв.: "водный та­рим") совершал шаман в случаях "внутренней болезни или ломоты какой-ни­будь части тела и редко при нарывах" (Хангалов. 1958. Т. I. С. 507). Для этого обряда нагревают большой котел воды до кипения, в воду кладут можжевель­ник, богородскую траву. После призывания хозяина этого тарима по имени Та­рим Сагаан нойон и приношения ему жертвы вином больного раздевают до ниж­него белья и усаживают около котла. Шаман окунает травяную метелку в горя­чую воду и начинает бить ею по больному месту. Обряд довольно длительный, с больного горячая вода льется потоками. Шаман, входя в экстаз, кричит "халхай, халхай!" (горячо, горячо!), отчего больной начинает усиленно потеть. Ког­да шаман вдруг начинает кричать "тэтый, тэтый!" (холодно, холодно!), вода начинает падать холодной и вокруг веет холодом, больному делается холодно, он тут же начинает дрожать. После нескольких серий потения и замерзания больного переодевают в сухое платье и укладывают отдыхать (Хангалов. 1958. С. 507). Как и описанный выше гал тарим этот обряд некогда проводился куз­нецами (Абаева. 1992. С. 103-110). Это предположение подтвердил Г.В. Балтаков[22], бывший кузнец, который сам проводит этот обряд. Он дополнил сообще­ние М.Н. Хангалова следующими деталями: девять белых камней собирают на исходе ночи и кипятят в котле из черного чугуна. Веничек делают из прошло­годней травы.

Существует и иной вариант "укладывания на нагретую землю", который от­личается от описания древнекитайского источника и от описания A.M. Григорь­евой у современных якутов: летом на берегу речки была вырыта неглубокая яма по фигуре человека, на дно были брошены раскаленные камни, которые обли­ли водой из ручья и закидали свежими березовыми листьями, на которых был уложен больной. Процедуру проводил отец больного[23], по сути своей это была паровая ванна. В случае с этим же больным была проведена очень редкая для взрослого человека процедура молочной ванны. Обычно эту процедуру hундэ оруулха (букв.: "введение в молоко") назначают маленьким детям. Для этого была собрана бочка молока от соседей[24]. После ванны отец уложил больного сына на выделанную медвежью шкуру и сделал массаж или же дословно "размял все кости" (Григорьева. 1996. С. 72, 175, 182).

Заворачивание в шкуру. В неизмененном виде дошла до наших дней древнейшая лечебная процедура кочевников - заворачивание больного в те­плую, только что снятую шкуру животного. Больного при этом еще обкладыва­ют трепещущими внутренними органами по принципу сердце - на сердце, печень на печень и т.д. Эта процедура называлась арhанда оруулха "введение в шкуру" или жэн табиха "компресс делать" (Галданова. 1987. С. 34). Ц. Жамцарано зафи­ксировал в Алари заворачивание в шкуры баранов, коз и коров, соответственно это лечение называлось как хонин арга "баранье лечение", ямаан арга "козье ле­чение, ухэр арга "коровье лечение" и применялось при опухолях и кожных болез­нях. При укусе змеи скорая помощь состояла в прикладывании к месту укуса ба­раньего сердца, чуть надрезав его кончик. Но если у пострадавшего начались оте­ки, то переходили сразу к "лошадиному лечению" - морин арга, человека помеща­ли во внутренность свежезабитой лошади, обкладывая при этом лошадиными ор­ганами, как описано выше (Жамцарано. 2001. С. 63). У закаменских бурят эта про­цедура применялась при желтухе и, как считали раньше, она способствовала вы­ведению из организма всяких ядов. Курс лечения стоил жизни трем баранам (Гал­данова. 1992. С. 34). Якуты назначали эту процедуру тоже при желтухе, только они за неимением овец забивали телку. Больной должен был лежать пока шкура не остынет и со стороны, обращенной к телу станет совершенно желтой. Измене­ние цвета обозначало, что болезнь "высосана", после процедуры лекарь относил шкуру подальше и закапывал (Григорьева. 1996. С. 25). Семантика этих действий, объединяемых глаголом оруулха "введение", в том числе ванны в нагретой яме, молочные ванны, заворачивание в шкуры у бурят и якутов однотипна - возврат к изначальному порождающему источнику (земля, молочное море, материнское ло­но[25]) с тем, чтобы получить новое рождение в новом, здоровом теле[26].

Прижигание тоонэ хорошо известно у соседей бурят - якутов и хака­сов и в гораздо более полном объеме (Григорьева. 1996. С. 95-96; Бутанаев. 1986. С. 110). М.Н. Хангалов видел процедуру под названием тоон табиха (ста­вить моксу) и отнес ее к обрядам, причем, обрядам, которые совершаются ста­рыми женщинами при расстройстве желудка маленького ребенка. Для этого колют барана, начиняют кровью желудок, варят и, когда он чуть остынет, кладут на живот ребенка. Собственно прижигание делается не на теле ребенка, а на по­верхности бараньего желудка (Хангалов. 1958. Т. I. С. 512). Лечебное значение прижигания у бурят, видимо, было забыто, осталась только техника назначения, переосмысленная в ключе магических приемов.

Лечение травами. У тюркоязычных соседей бурят понятия "ле­карь", "лечение" являются производными от корня "от", что значит "трава"; по-якутски лекарь будет отосут, по-хакасски - отчыл. Причем и отосуты и отчылы в равной мере владели методами и костоправства, и лечения лекарст­вами. Бурятские народные лекари во всех этнических и локальных группах бу­рят - это всегда баряаша, от глагола бариха - держать, что указывает на прева­лирование в их практике немедикаментозных методов лечения. Возможно, это указывает на специфику народных медицин тюркских и монгольских народов Южной Сибири вообще или же говорит об утрате бурятами навыков использо­вания лекарственных трав. Эта проблему следует рассматривать отдельно в за­падной и восточной Бурятии.

М.Н. Хангалов отметил, что балаганские буряты сибирскую язву считают излечимой и применяют против нее корень травы боомон хорхон. Если второе слово прочитать как хорон "яд", то на современном бурятском языке получится боомын хорон "яд для сибирской язвы", так называют в тибетской медицине один из видов остролодочника Oxytropis microphylla (Pall) DC. Скорее всего, све­дения об этом средстве были получены от лам - медиков. В западной же Буря­тии больше доверяли могуществу своих шаманов. Здесь популярна быличка о том, как большой шаман Бохон предложил хозяину сибирской язвы на спор нырнуть до другого берега р. Иды. Когда хозяин болезни нырнул, шаман замо­розил реку, так что его соперник остался подо льдом и вынужден был дать клят­ву больше не ходить сюда. С тех пор балаганские буряты при сибирской язве по­сылают нарочного в эту местность за водой и камнем. Они считают, что если больной выпьет привезенную воду и приложит камень к телу, он выздоровеет (Хангалов. 1958. Т. I. С. 454-455). Отсутствие развитой практики использования лекарственных растений у бурят, вероятно, можно объяснить нетерпимым отно­шением шаманов к знахарству, траволечению. В случае с кузнечным культом шаманство смогло перенять обрядовое лечение, поскольку идеологическая база шаманства и кузнечного культа оказались близкими. Народное целительство уходит своими корнями в глубокую древность, оно основано на бережно переда­ваемом от поколения к поколению коллективном опыте сохранения здоровья в пределах одной этнической группы. В рамках этого опыта, не отменяя и не пе­рекрывая друг друга, и без всякой иерархии достоверности дошли до нашего времени представления о здоровье и болезни, приемы и средства лечения, поя­вившиеся на разных стадиях осмысления человеком окружающего мира и себя.