Образование в буддийских монастырях и бурятский буддизм // «Буряты. Серия: Народы и культуры» (2004)

Истоки образовательной системы бурятских монастырей лежат в Индии. Именно оттуда берет начало монастырский тип образования, который позволял универсализировать образование, сделать его пригодным для распространения в различных регионах и этносах Индии, а позднее и других стран.

Монастыри зародились как институт, предназначенный для конфессио­нальных нужд монахов, их тренинга, но довольно скоро расширили сферу сво­их функций. Со временем часть буддийских монастырей Индии из мест уеди­ненной духовной практики и интеллектуального тренинга все более стали пре­вращаться в крупные культурные и образовательные центры со значительны­ми библиотеками, где велась не только преподавательская, но и исследова­тельская работа.

Принципиально важной чертой образовательной системы этих монастырей было то, что буддийский канон перестал быть в них единственным предметом изучения. Студенты монастырских школ получили возможность изучать все культурно значимые предметы - вероучение других религий, небуддийские фи­лософские системы (хотя, разумеется, с буддийских позиций) и даже в некото­рых из них прикладные науки, такие, как агрокультура и архитектура.

В монастырях широко развивалась практика публичного диспута, являюща­яся одним из наиболее своеобразных институтов традиционной индийской куль­туры. Она берет свое начало с отдаленных ведийских времен, в буддизме стала широко практиковаться с самого раннего периода его существования.

Наивысшим периодом расцвета буддизма в Индии, когда окончательно сложилась система монастырского образования и началось интенсивное про­никновение буддизма в Тибет, был VII в. Установившееся оживленное куль­турное общение между этими странами привело к тому, что индийский буд­дизм окончательно упрочился в Тибете, приняв национальную тибетскую форму. Тибетская образовательная система, позднее принятая в бурятском буддизме, формировалась под сильным влиянием индийской и сходна с ней во многих принципиальных чертах, однако в то же время отличается и значи­тельным своеобразием.

Первый буддийский монастырь Самье был построен в середине VIII столе­тия в царствование Тисон Детсена (755-797) по образцу знаменитого индийско­го монастыря-университета Отантапури, разрушенного мусульманами. Тогда же в монастыре была основана не только монашеская община, но и открыто отде­ление переводов с санскрита, ставшее первым переводческим центром в Тибете, финансируемым государством.

Первые тибетские монастыри были "отшельнического" типа (sgrub grva), нацеленные на то, чтобы в первую очередь дать монахам возможность уединен­ного созерцания. Позднее, сначала школой сакьяпа (sa skya pa), а затем жонанба (jo nang pa) и гелугпа (dge lugs pa) были организованы монастыри "школьного" типа (bshad grva) по образцу индийских монастырей-университетов (Барадийн. 1992. С. 70-71).

В "доцзонхавинский" период было открыто значительное число монастырей, где преподавались философские дисциплины, такие, например, как Цалгунтан (Tshal gung thang, основан в 1205), Нартан (sNar thang, основан Тумтоном в 1153), Сакья (Sa skya, основан Кон Кончок Гялпо в 1073), Намринг (Ngam ring, основан Шакья Сенге приблизительно в 1290), Залу (Zha lu), Тропу (Khro phu), Неринг (gNas rnying), Кормолунг (sKyor mo lung, основан Балтидачомбой в 1169), Бодон (Во dong, основан Геше Мутрапой в 1049), Панамгадон (Pa mam dga' gdong), Толунцоме (sTod lung mtsho smad), Зулбу (Zu bu), Занри (bZang ri)( Цетан (rTse thang, основан Тай Ситу Жанчуб Гялсаном в 1351) и т.д., всего бо­лее двадцати.

Затем, когда сакьяпа перестала претендовать на лидирующую в общетибет­ском масштабе роль (одно время она стала владетелем, хотя в значительной сте­пени и формальным, тринадцати областей Тибета) (Пагсам Джонсан. 1991. С. 80), сакьяские монастыри школьного типа практически перестали существо­вать, но зато в школе гелугпа, основанной Цзонхавой, стал заметен большой рост образовательных центров, вобравших в себя позитивный опыт своих пред­шественников – сакьяских и кадампинских школьных монастырей и развивших свои собственные образовательные традиции. В этой школе огромное значение придавалось изучению философии, что требует многих лет упорной учебы. Мо­настыри "школьного" типа получили в ней большое развитие. Известный бурят­ский путешественник Г.Ц. Цыбиков, посетив Тибет, писал, что монастыри "слу­жат ныне не столько убежищем отрекшихся от мира аскетов, сколько школами для духовенства, начиная от обучения азбуке до высших пределов богословских знаний" (Цыбиков. 1981. Т. 2. С. 18).

Особенной славой пользовались философские факультеты четырех мона­стырей: Даши Лхунпо, Брэйбуна, Галдана и Сэра. Факультеты других монасты­рей, как правило, пользовались их программами.

В монастыре Даши Лхунпо (bkra shis lhung po - "гора счастья", был основан в 1447 г. учеником Цзонхавы Гедун Дубом, 1391-1475) было три философских факультета: Шарзе (shar rtse - "восточная гора"), Джилхан (dkyil khang) и Тойлин (thos gling).

Монастырь Галдан (dga ldan), основанный Цзонхавой в 1409 г., имел также три факультета: Шарзе (shar rtse), Жан-зе (byang rtse) и Ньягрон (nyag rong).

Монастырь Брэйбун ('bras dpung), основаный в 1416 г. учеником Цзонхавы Даши Балданом (bkra shis dpal ldan) (1379-1448), имел три философских факуль­тета: Гоман (sgo mang), Лосалин (bio gsal gling) и Дэян (bde yangs).

В монастыре Сэра (sera), основанном в 1419 г. Шакья Еше (shakya ye shes) (1354-1435), имелись факультеты: Мад (smad) и Жэй (byes).

На всех этих факультетах изучались одинаковые предметы, хотя порядок их прохождения в разных монастырях мог быть различным. Кроме того, каждый из этих факультетов имел собственный набор основной учебной литературы.

Бурятский буддизм развивался в русле тибетской традиции гелугпа, к момен­ту его прихода в Бурятию доминировавшей в Тибете и особенно в Монголии. В этой традиции всегда уделялось исключительное внимание монастырскому образованию, особенно в области философии, и поддерживались высокие обра­зовательные стандарты.

Стандарты в области образования в бурятском буддизме стали устанавли­ваться сразу же после его прихода и создания первых монастырей, а официаль­но оформляться с начала XIX в. Так, например, в "Уложении 1823 г. 11 хоринских родов" определяется, что ламы и хувараки "не должны обучаться учению Будды в улусах, а должны жить в дацане на свои средства, ламы со званиями и комплектные должны обучать их под своим наблюдением без всякой мзды и не заставляя работать на себя" (Обычное право... 1992. С. 61). Уложение определя­ет возраст обучающихся в 10-25 лет. Аттестовать учеников предписывалось "примерно после полного изучения им книг, читающихся при дацанских бого­служениях" (Обычное право... 1992. С. 61). Врачеванием разрешалось занимать­ся тем, кто изучил основной трактат о врачебной науке "Жуд ши" ("Четыре тан­тры") вместе с практическим руководством "Лхантаб". Астрологам разреша­лось практиковать после изучения основного пособия по астрологии, принятого в гелугпинской традиции - "Вайдурья гарбо" ("Белый берилл"), составленного Десрид Санжей Жамсо. Переписчиками книг и живописцами можно было стать по рекомендиции лучших знатоков этого ремесла в дацане.

В "Хоринском положении 1851 г." разработка стандарта в области образо­вания получила дальнейшее развитие. Пятая глава "Положения" определяет со­держание образования, объем и последовательность изучения дисциплин.

На первой ступени - "мэжиба" новичок обучался чтению и письму на тибет­ском и монгольском языках, а также заучивал наизусть тексты, читаемые на ежедневных хуралах (службах) (они собраны в сборник под названием "Рабсал" (Очень ясное) и тексты ритуалов, посвященных десяти основным хранителям буддийского Учения (сахьюсанам) (Обычное право... 1992. С. 89).

Изучению не только монгольского языка (выполнявшего роль письменного в такой же степени по отношению к бурятскому, как и к собственно монгольско­му), но и тибетского придавалось огромное значение. Хотя буддийское Писание (Ганджур) и Предание (Данджур) и были переведены на монгольский, как и зна­чительная часть дидактической литературы, но философская образовательная и ритуальная литература в большинстве своем была на тибетском языке. В даль­нейшем хувараки в процессе философского образования проводили диспуты по различным темам именно на этом языке. Хуралы (за небольшим исключением) проводились также на тибетском.

Особое внимание уделялось заучиванию текстов наизусть. Здесь необходи­мо отметить, что процесс образования базировался на буддийской теории позна­ния, выделявшей три основных познавательных процесса: 1) слушание (под ко­торым понималось восприятие вербальной информации не только на слух, но и, разумеется, зрительное, в процессе чтения), 2) обдумывание и 3) созерцание. Последнее подразумевает реальное осуществление в собственном потоке психи­ки того, что обдумано и понято. Соответственно в процессе обучения хувараки вначале заучивали изучаемые тексты наизусть, затем, слушая разъяснения учи­теля, читая комментарии и участвуя в диспутах, добивались полного понимания заученного и потом в процессе религиозной практики овладевали ранее теоре­тически изученным. Иногда между этими этапами могли проходить годы, так как считалось, что наиболее пригодный для заучивания большого объема мате­риала период жизни — детство и отрочество, и бурятские хувараки заучивали тексты вначале ритуальные, а потом и философские в таком объеме, что, став взрослыми, могли проводить многочасовые хуралы, не заглядывая в книги, и днями напролет диспутировать на философские темы, на память цитируя вы­держки из объемистых философских трактатов.

На второй ступени — "шоксаба" — учащиеся должны были научиться пере­водить с тибетского языка на монгольский работы Цзонхавы, посвященные правилам осуществления духовной практики - "большой" и "малый" "Ламримы" (Ступени пути к просветлению), изучать практику "преображения мыш­ления" (ложон), а также правила принятия и сохранения обетов, изложенные в Винае.

"Ламрим" Цзонхавы является комментарием на работу основателя тибет­ской традиции кадампа (духовной преемницей которой считает себя гелугпа) Атиши (Дипамкарашриджняны) "Светильник пути Просветления". В ней нашел выражение основной методологический подход гелугпы к изложению и практи­ке буддизма - совместная практика пути сутр и тантр, охватывающая в едином доктринальном континууме практику личностей различных уровней, имеющих разные установки. В этой традиции выделяют три типа личностей: так называ­емую "низшую личность" (skyes bu chung ngu), "среднюю" (skyes bu 'bring pa) и "высшую личность" (skyes bu chen po). Принадлежность человека к тому или иному типу личности определяется присущей ему доминирующей психологиче­ской установкой, определяющей его основные жизненные цели и задачи. "Низ­шая личность" — это человек, основной круг интересов и жизненные цели кото­рого связаны с обычными мирскими заботами, с достижением благополучия в жизни, приобретением материального достатка, престижа, имени, семейного счастья. Однако, если человек осознает приходящий характер благополучия, не­избежность смерти и неопределенность того, что ждет его в следующем рожде­нии, то он обращается к "трем драгоценностям" (Будда, Дхарма и Сангха), что­бы получить хорошее перерождение. Улучшить свою карму, чтобы достичь благополучия в следующей жизни — максимальная задача "низшей личности". Понимание кармической ответственности — уже значительный шаг на пути, и с этого момента человек может считаться буддистом. Водораздел, отделяющий буддиста от человека "внешнего", тиртика — принятие прибежища в "Трех дра­гоценностях". Основной практикой, которая предписывается этому типу людей, является совершение десяти "белых дел" и избегание десяти "черных", чтобы накопить заслуги, улучшить свою карму и получить за это вознаграждение в по­следующей, а возможно уже и в этой жизни.

Дальнейшее духовное развитие личности связывается с пониманием того, что всякое бытие вообще — это страдание и как бы мы не стремились сделать свою жизнь более приятной, за приятным неизбежно следует неприятное и эти два переживания, по сути, "две стороны одной медали". "Не привязывайтесь к приятному и никогда - к неприятному. Не видеть приятное и видеть неприят­ное - зло. Поэтому не делайте приятного, ибо расставание с приятным - болез­ненно. Нет уз для тех, у которых нет приятного или неприятного. Из приятного рождается печаль, из приятного рождается страх, нет печали, откуда страх?" (Дхаммапада. 1960. С. 95). Кроме того, поскольку обычный человек не облада­ет всеведением, он не может знать своей кармы, и как бы он ни старался ее улуч­шить, у него нет никакой гарантии того, что в будущем его не постигнет возда­яние за прошлые неблагие поступки и поэтому единственный способ избежать страдания — это уничтожить карму вообще, то есть выйти навсегда из сансары. Стремление к достижению индивидуального спасения является основной уста­новкой "средней" личности и водоразделом, отделяющим ее от "обычного" че­ловека - признание и практика "четырех благородных истин".

И, наконец, индивид может осознать невозможность для себя только инди­видуального спасения. Понимание того, что все "живые существа" имеют еди­ную "истинную природу", сострадание к ним заставляют его сформулировать свою индивидуальную задачу иначе, чем это делается на уровне "средней лично­сти". Задачей "высшей личности" является спасение всех живых существ, а не индивидуальное спасение. Эта установка носит название "бодхисатовской мыс­ли" (бодхичитта; byang chub sems pa) и ее зарождение является водоразделом, от­деляющим "высшую" личность от "средней" или, пользуясь языком текстов, "вратами в махаяну". Основной практикой для "высшей личности" является культивирование десяти "запредельных качеств" - парамит (парамита; pha rol tu phyin pa). Эти парамиты суть: 1) запредельное даяние (щедрость); 2) запредель­ная нравственность; 3) запредельное терпение; 4) запредельное усердие; 5) за­предельное сосредоточие; 6) запредельная интуиция; 7) запредельный метод; 8) запредельная молитва; 9) запредельная сила духа и 10) запредельная мудрость.

Выделение трех типов личности основано на концепции буддизма махаяны, согласно которой в каждом живом существе заложена частичка Абсолюта, обо­значаемая в зависимости от контекста в разных терминах, — "сознание-сокровищ­ница" (алая-виджняна; kun mkhyes), "сущность Татхагаты" (татхагата-гарбха; de bzhin gshes pai snying po) и др. Именно наличие этого элемента в потоке омрачен­ных дхарм индивида делает возможным его духовный рост. Этот элемент служит основанием (rten) для индивидуального пути, основополагающим элементом (khams) для достижения состояния Будды, семенем (sa bon) просветления. Актуа­лизируясь в потоке психической жизни индивида, этот элемент формирует инди­видуальные установки на пути просветления, придавая качественную определен­ность тенденции к просветлению. В этом контексте об этом элементе говорят как об "элементе происхождения" (rigs pa), то есть элементе, который определяет принадлежность индивида к "семье" определенного типа личностей.

Границы между этими психологическими типами личностей проницаемы: в течение жизни благодаря духовной практике индивид может перейти от "низше­го" типа к "высшему". Однако было бы неверно отождествлять практику "сред­ней" личности с хинаянистической, так как в практике "Ламрима" и "средняя", и "низшая" личности с самого начала рассматривают свой путь не как самодоста­точный, но как подготовку к практике "высшей" личности, то есть к махаяне.

На этом этапе образовательного процесса "Ламрим" разумеется не изучал­ся во всей полноте, давались лишь его основы. Детальное изучение этого текста осуществлялось в дальнейшем в течение многих лет, иногда на специальных фа­культетах. Срок обучения на них не был ограничен и не завершался экзаменом.

Что касается практики "ложон" ("преображение мышления", "воспитание ума"; bio sbyong), то она является одной из основных практик кадампы и соот­ветственно гелугпы.

Само понятие "преображение мышления" очень широко. На это направле­ны многие буддийские практики; описанию преображения мышления посвящен и "Ламрим" Цзонхавы. Однако существует и особая духовная традиция с таким названием. Ее основной задачей является последовательное развитие бодхиса­товской мысли (бодхичитты), достигаемое благодаря радикальному изменению обыденной установки сознания, направленной на заботу о себе (rang gees 'dzin).

Виды практики преображения мышления различаются по типам личности (низшей, средней и высшей), для которых они предназначены. К практикам для высшей личности относятся так называемая "семичленная" и замена себя на других (перемены места).

Семичленная практика основана на учении Праджняпарамиты. Она переда­валась по линии преемственности от Нагарджуны, который передал ее своему ближайшему ученику Арьядеве, тот - Чандракирти и т.д. Практика замены себя на других основана на Аватамсака-сутре, в истоке этой традиции стоял Шанти-дева. Атиша в XI в. объединил обе эти традиции.

Прежде чем начинать практику "ложон", предписывалось вначале обдумы­вать некоторые предварительные темы, называемые "Введение согласно уче­нию шастр". Они включает в себя размышления об уникальности человеческо­го рождения; о трудности обретения человеческого рождения (оптимального для духовной практики); о пороках сансары; о непостоянстве и смерти.

Задачей этого этапа было настроиться на отречение от сансары, без чего не­возможно порождение бодхичитты.

Далее начинали собственно практику преображения мышления. Семичленная практика состоит в следующем:

1. Вначале предписывается осознать, что каждое живое существо в беско­нечной цепи наших предыдущих рождений когда-либо было нашей матерью (mar shes). Поэтому к каждому существу необходимо относиться также, как к собственной матери. Это - основа, благодаря которой возможна генерализация чувств любви и сострадания, естественным образом каждым человеком испы­тываемых к матери и распространяемых на всех живых существ.

2. Затем нужно вспоминать о тех благодеяниях, которые они мне оказывали (drin dran).

3. Далее принять решение: в ответ на их благодеяния ответить им тем же и созерцать благодарность к ним (drin bzos).

4. Проникнуться к ним любовью (yid 'ong kyi byams pa), то есть породить же­лание, чтобы все они пребывали в счастье.

5. Понимая, как они сейчас страдают, проникнуться великим состраданием (snying rje chen po), то есть породить желание, чтобы все они избавились от стра­дания.

6. Затем породить твердое решение избавить всех живых существ от страда­ния, то есть породить "сверхмысль" (lhag bsam); "сверх" в том смысле, что по­добная мысль отсутствует у шраваков и пратьекабудд.

7. Поскольку спасти от страдания может только Будда, необходимо поро­дить решение стать Буддой ради спасения всех живых существ. Это и есть бодхисатовская мысль (sems bskyed).

Таким образом, благодаря последовательному продвижению от одного эта­па к другому, зарождается бодхичитта (Еше-Лодой Ринпоче. 2000. С. 15). Метод "Замены себя на других" состоит из пяти разделов:

1. Осознание равенства себя и других, того, что все живые существа желают счастья и не хотят страданий также, как и я.

2. Осознание неблагоприятных последствий привязанности к собственному "я", того, что источник нашего страдания, наш истинный враг - привязанность к "я".

3. Осознание преимуществ заботы о других как главного источника счастья.

4. Замена себя (как объекта заботы) другими, то есть реализация установки заботиться о других больше, чем о себе.

5. Практика "принятия и отдачи". Из сострадания мы мысленно принимаем на себя страдания всех существ и отдаем им все благое, что имеем, из любви. Ос­ваивается этот метод в сочетании с особой техникой дыхания. Все плохое, что накопили в себе другие, вытягивают со вдохом в себя в образе черного луча, представляя, что все эти загрязнения, проливаясь в сердце, тушат в нем пламя себялюбия, главного своего врага. Все же накопленные добродеяния отдаются другим с выдохом в виде белого луча.

Иногда эти два вида практики объединялись.

Что касается изучения винаи (нравственно-этических правил, заповедей, обетов), то на этой ступени хувараки знакомились с ее основными положения­ми, необходимыми для исполнения их обетов и соблюдения правил жизни в мо­настыре. Подробно виная изучалась на последнем курсе цаннида.

Таким образом, на второй ступени хуварак получал необходимые начальные наставления для своей духовной практики.

На третьей ступени изучалась медицина (маарамба), на четвертой ступени — астрология (чжигремба).

Изучение медицины и астрологии до курса цаннида позволяло получить ос­новные прикладные знания для удовлетворения религиозных нужд населения до получения труднодоступного философского образования. Однако с течением времени, с появлением значительного числа философских факультетов, этот по­рядок стал необязательным. В тибетских монастырях, постановка образования в которых бурятским буддизмом бралась за образец, соотношение образования в области буддийской философии и прикладных науках можно разделить на три типа. В первом случае преподавание "внешних", светских наук в монастырях не поощрялось. Обычно к их изучению приступали только после получения фило­софского образования. Этот тип был распространен в четырех больших религи­озных центрах в Уе и Цане. Целью такой системы была специализация прежде всего в философии - главном для буддиста предмете, хотя изучением других на­ук также не пренебрегали. После того, как учащийся сдавал экзамен на звание геше, ему не ставилось никаких ограничений на изучение любых других наук.

При втором типе образования "внешние" науки изучались в период получе­ния образования по философии, но во время каникул. Такой порядок давал воз­можность учащимся получить навык не только в чтении и диспуте, но и в само­стоятельном написании текстов.

В третьем случае в монастырях, дававших образование в области пяти глав­ных наук, имелись отдельные здания для изучения медицины и астрологии. Воз­можность изучать медицину, астрологию, языкознание и другие науки без изу­чения философии давалась тем монахам, которые не имели склонности изучать философские тексты. Это изменение в системе образования было введено Жигме Ванбо и этой же системе в основном следовали и бурятские монастыри.

Пятая ступень - "цаннид" (философия). На ней изучались логика (прамана; цадма), парамита (парчин), мадхьямика (ума), абхидхарма (онбо) и виная (дулва).

Шестая ступень — агримба. На ней изучались четыре класса тантр.

Тем учащимся, которые успешно изучали вышеуказанные дисциплины в своем монастыре, разрешалось продолжать образование "в дацанах, достигших высокой учености" (Обычное право... 1992. С. 89).

Однако довольно долго (до середины XIX в.) систематическое философ­ское и тантрийское образование получить в бурятских дацанах не было воз­можности и за ним отправлялись в соседние страны - Тибет и Монголию. Ус­тановились устойчивые связи между бурятскими и тибетскими монастырями. Цугольские, закаменские, анинские, янгажинские ламы предпочитали учиться в Центральном Тибете; у агинских лам установились тесные отношения с мо­настырями Амдо, особенно Лавраном; селенгинские ламы чаще ездили в Мон­голию. Когда в Бурятии стали открываться собственные философские школы, они стали следовать программе Гоманского философского факультета, преоб­ладающей в Монголии и Амдо и значительном числе монастырей Центрально­го Тибета. Исключение составил Цонгольский дацан, который следовал про­грамме тибетского монастыря Сэра. Эти программы по набору изучаемых ди­сциплин одинаковы и отличаются лишь тем, что опираются на разный круг оригинальной тибетской учебной литературы, по которой изучаются индий­ские первоисточники. Наибольшей известностью и уважением в Бурятии поль­зовались школы цаннида Цугольского (с 1850 г.), Гусиноозерского, Агинского (с 1861 г.) и Анинского (с 1858 г.) монастырей. В начале XX в. более половины бурятских монастырей имели философские факультеты. Однако, с получени­ем возможности приобретать образование на родине, связи бурятских лам с монгольскими и тибетскими монастырями не прервались и многие по-прежне­му продолжали ездить за границу получать (или усовершенствовать полученное в Бурятии) философское образование. Особенно многочисленными бурят­ские общины были в амдосских монастырях - Лавране и Гумбуме. Некоторые из наиболее успешных учеников после окончания учебы оставались в универ­ситетах уже в качестве преподавателей.

Наличие философского образования, наряду со строгим соблюдением мона­шеских обетов, считалось совершенно необходимым и для получения админист­ративных должностей в монастыре. В четвертой главе "Хоринского положения 1951 г.", которая называется "Об избрании и утверждении должностных лиц и лиц, носящих почетное звание лам" говорится, что ширету-ламу (настоятеля мо­настыря) и лацаб-ламу (его помощника) следует "избирать из тех, которые в те­чение десяти лет строго соблюдали обет гэлуна и усвоили три основы учения" (Обычное право... 1992. С. 88) (то есть учение о нравственности (шила), мудро­сти (праджня) и медитативном сосредоточении (самадхи)); на должность цоржи (в обязанности которого входит "следить за обучением лам, наблюдать за со­блюдением обетов и разрешать все дела правового характера" (Там же. С. 87) предписывалось "избирать ламу, достаточно изучившего чойру (здесь - филосо­фию буддизма) и большой ламрим и хорошо знающего религиозные и правовые законы" [Обычное право... 1992. С. 88].

Философские учения, ставшие предметом изучения в монастырях Бурятии, появились в Индии в период с I по VII в. В буддийской традиции принято считать, что все они восходят к Будде Шакьямуни. Различают три этапа в раскрытии им Учения (так называемые "три поворота колеса Учения"). "Первый поворот" представляет собой проповедь, произнесенная Буддой в Варанаси (совр. Бена­рес); она была обращена к шравакам ("слушателям") и содержала учение о "че­тырех благородных истинах": 1) "истине о страдании", то есть учение о том, что всякое бытие есть страдание; 2) "истине об источнике [страдания]"; 3) "истине о прекращении [страдания]"; 4) "истине о пути [прекращения страдания]".

Вот как эти истины определялись в первой проповеди Будды: "А вот, мона­хи, что есть страдание: и рождение - страдание, и старость - страдание, и бо­лезнь - страдание, и смерть - страдание, и печаль, стенания, боль, уныние, от­чаяние — страдание, и не иметь, что хочется, — страдание. С постылыми связь -страдание, с милыми разлука — страдание, и не иметь, что хочется, — страдание. Короче — пять связующих скандх (то есть групп элементов) — страдание. И это -благородная истина. А вот, монахи, каков источник страдания: жажда, себя под­держивающая, прелесть, сопряженная со страстью, то тем, то этим готовая прельститься, а именно: жажда обладать, жажда быть, жажда мочь. И это — благородная истина. А вот, монахи, каково прекращение страдания: без остат­ка всей этой жажды бесстрастное пресечение, уход, покидание, свобода, безуютность. И это — благородная истина. А вот, монахи, какова верная дорога, что приводит к пресечению страданий: это — благородная восьмизвенная стезя, а именно: истинное воззрение, истинное намерение, истинная речь, истинные поступки, истинный образ жизни, истинное усилие, истинное памятование, ис­тинное самадхи. И это - благородная истина" (Буддизм: история и культура. 1989. С. 4-5).

Первый поворот колеса учения состоит из хинаянистических текстов, основ­ной философской позицией которых является отрицание единого, постоянного и независимого индивидуального "я" личности. Для доказательства этого поло­жения поток психической жизни индивида, непосредственно воспринимаемый обычной личностью как нечто целостное в своей основе, имеющее некий посто­янный субстрат, индивидуальное "я", в текстах этого периода разлагается на со­ставляющие его элементы (санскр. дхарма; тиб. чхос) с тем, чтобы показать, что в нем, в этом потоке, нет ничего, кроме этих отдельных элементов, а представ­ление о наличии "я" личности есть не более, чем иллюзия. При этом необходи­мо отметить, что внешний мир (вишая), то есть все внешнее по отношению к другим органам чувств (индрия), рассматривался как часть потока индивидуаль­ного существования, как объективная сторона чувственной, сенсорной компо­ненты этого потока. Анализ внешнего мира как потока дхарм лишает этот мир какого-либо субстрата, материального или идеального.

Реальными с точки зрения хинаяны являются только элементы-дхармы, имеющие каждый свою индивидуальную сущность (свалакшана). Среди них имеются дхармы, не подверженные бытию, запредельные миру феноменально­го существования (асамскрита-дхарма) и подверженные бытию (самскрита-дхарма). Именно бытие, волнение последних и обуславливает пребывание инди­вида в сансаре, мире страдания.

Однако среди "подверженных бытию" дхарм присутствуют не только дхар­мы, препятствующие спасению (акушала-дхарма), но также и те, которые бла­гоприятствуют ему (кушала-дхарма), а также "нейтральные". Опираясь в своей религиозной практике на дхармы, благоприятствующие спасению, индивид до­бивается успокоения волнения всех дхарм или нирваны. Эта нирвана может быть двух родов: "с остатком бытия" и "без остатка". Первая - это нирвана при жизни с некоторым остатком чувства личности, когда индивид освободился от всякого рода загрязнившихся элементов, но сохранил некий остаточный суб­страт, лежащий под оскверняющими элементами и состоящий из одних чистых элементов, освобожденный от иллюзии постоянной личности и других скрытых клеш (омрачений). Второй вид нирваны, "без остатка существования" или "ко­нечная нирвана" достигается, когда угасают даже эти очищенные элементы.

Уже в первые века существования буддизма получили распространение тек­сты, в которых дхармы и их комбинации анализировались и классифицирова­лись с целью определения оптимального пути достижения просветления, описы­вались причины и условия их проявления, закон их взаимосвязи, миры, пережи­ваемые живыми существами в зависимости от их деяний. Эти тексты относились к разряду "Абхидхармы" ("Истинное знание дхарм", своего рода феноменология буддизма) и наиболее представительным текстом этого класса считается произ­ведение крупнейшего буддийского философа IV в. Васубандху "Абхидхармакоша" ("Сокровищница Абхидхармы"). В нем Васубандху исходил из положения, что "Будда по своему состраданию к горестям человечества открыл средство спасения, которое не состояло из магических или религиозных просьб, но из зна­ния метода превращения всех "бытующих" дхарм в "небытующие", то есть оста­новки навсегда волнения, созданного действиями сил, активных в процессе жиз­ни" (Щербатской. 1909. С. 151).

Вторая группа текстов, также базирующаяся на сутрах "первого поворота колеса учения", занималась исследованием норм деятельности, ведущей к про­светлению. В них описывались обеты, принимаемые монахами и теми, кто соби­рается ими стать, разъяснялся их смысл, разбирались сложные для применения обетов ситуации, рассматривались положения, регулирующие внутреннюю жизнь монашеской общины. Она относится к классу "Виная" (что по-видимому можно определить как этику). Нормативным произведением из этого класса текстов считается "Винаясутра" ученика Васубандху Гунапрабхи.

В проповеди "второго поворота колеса учения" раскрываются понятия и те­мы "первого поворота", но с иной философской позиции. В них в основном раз­виваются темы пустоты (шунья) и медитативных состояний, связанных с ее по­стижением. Если в учении "первого поворота" элементы-дхармы рассматриваются как реально существующие, хотя и лишенные единого субстрата, то здесь излагается учение о пустотности (шунье) всех дхарм. Очень лаконично и четко эта позиция сформулирована в "Праджняпарамита-хридая-сутре": "О, Шарипутра! Тот сын или дочь из [хорошей] семьи, которые желают практиковать глу­бокую праджняпарамиту, должны созерцать и увидеть, вследствие этого, что пять скандх по своей природе пусты. Форма есть пустота, пустота есть форма Нет формы помимо пустоты, нет пустоты помимо формы. Так же и чувства различающие мысли, энергии и сознание пусты. О, Шарипутра! Поэтому все дхармы пусты и лишены признаков, не возникают и не исчезают, не загрязнены и не чисты, не увеличиваются и не уменьшаются. ...Подобно этому нет страда­ния, нет источника [страдания], нет прекращения [страдания], нет пути [прекра­щения страдания]; нет мудрости, нет достигнутого и нет недостигнутого. О, Ша­рипутра! Поэтому для бодхисаттвы нет достижения; опираясь на эту глубокую праджняпарамиту и пребывая в ней, он не имеет препятствий и омраченности, и, уйдя от заблуждения, он достигнет полного освобождений, нирваны" (Хридая-сутра. Л. За-5а).

Таким образом, в праджняпарамитских текстах отрицается реальное суще­ствование дхарм. О них говорится как о лишенных собственной реальности (нихсвабхава), реально ни возникающих (анутпанна), ни исчезающих (анируддха); они изначально находятся в покое (ади-шанта) и погружены в нирвану по своей собственной природе (пракрити-паринирвритта). Поэтому нирвана не достигается через угашение чего-либо, каких-либо омраченных элементов или, напротив, культивацию благих дхарм. Нагарджуна так определяет нирвану:

"Что ни постигается, ни достается / Что ни уничтожение, ни вечность / Что никогда не исчезает, и не было создано / Это нирвана. Она убегает точности (в определении)" (Щербатской. 1909. С. 388). Первые два вида нирваны ("нирвана с остатком существования" и "без остатка") признавались Нагарджуной, но как имеющие только условную реальность.

Термин "Праджняпарамита" - ключевой в текстах этого периода.

Праджняпарамитой в прямом смысле слова является мудрость, персонифи­цируемая Буддой в его "космическом теле" (Дхармакае).

Праджняпарамитские сутры многократно комментировались. В традиции гелугпы в качестве основных, независимых традиций комментирования выделя­ют две. Первая представлена шестью основными работами Нагарджуны по Мадхьямике: "Шуньята-саптати"; "Праджня-мула"; "Юкти-шаштика"; "Виграха-вьявартани"; "Вайдалья-сутра"; "Вьявахара-сиддхи".

В этих работах содержится изложение прямого смысла праджняпарамиты, то есть трактовка этих сутр как учения о несубстанциональности - пустотности всех элементов существования. Наиболее авторитетными последователями уче­ния Нагарджуны, успешно развивавшими его философию, в бурятской традиции считают Буддхапалиту и Чандракирти; работа последнего "Мадхьямикааватара" ("Вхождение в срединность") считается наиболее авторитетным ее изложением.

Вторая традиция представлена "Абхисамаяламкарой", раскрывающей не­прямой (условный) смысл праджняпарамиты как пути спасения (lam sher phyin). Эта работа в чрезвычайно сжатой форме резюмирует содержание праджняпара­миты в смысле пути, следуя в изложении тексту сутр, и классифицирует его в различные категории (padartha). Она входит в число так называемых "пяти книг Майтреи", проповеданных им, согласно традиции, Асанге.

Эти две традиции - "глубокую философскую" Нагарджуны и "широкую дей­ственную" Майтреи основатель школы гелугпа Цзонхава объединил в учении Ламрима.

"Третий поворот колеса учения" или, как его также называют, поворот "колеса абсолютной уверенности (парамартха-винишчая-чакра)", представ­лен такими сутрами, как "Татхагатагарбха", "Сандхинирмочана" и другими. В сутрах этого периода акцент делается на изложение конкретных методов ме­дитации, направленных на развитие мудрости для постижения пустоты. Клю­чевым понятием здесь является алаявиджняна - "сознание-сокровищница", проявлениями которого являются элементы-дхармы. Поэтому философские учения, базирующиеся на сутрах этого периода, называются "виджнянавадой" или "читтаматрой". Одно из них основано Асангой и занималось в основном трактовкой пути спасения, а второе - Дигнагой, разрабатывавшем проблемы логики и гносеологии.

Бурятские буддисты стремились как можно более полно охватить философ­ское наследие Индии в лучших его образцах, как в учении махаяны, так и хина­яны. В этом существенное отличие от постановки буддийского образования в Китае, где, в основном, каждая из школ (за исключением, может быть, чань) со­средотачивалась на изучении базового для своей школы текста в контексте ком­ментариев собственной традиции. Главные философские течения и составили основу программы философского образования в Бурятии. Формирование набо­ра дисциплин и корпуса текстов началось в I в., когда Нагарджуной было поло­жено начало комментированию праджняпарамитских сутр, затем в период наи­более интенсивного создания философской комментаторской литературы (IV-VII вв.). Буддхапалита и Чандракирти продолжили традицию Нагарджуны по разработке учения о срединности (мадьямаки) и дали наиболее ясную и пол­ную в индийской философской литературе трактовку "конечного смысла" сутр праджняпарамиты, то есть учения о несубстанциональности (шунья) всех эле­ментов существования (дхарма). Асангой было эксплицировано содержащееся в этих сутрах учение о пути просветления (марга), то есть "условный смысл" (ней-артха) праджняпарамитских сутр. Дигнага и Дхармакирти создали принципиаль­ные работы по прамане - буддийской логике и теории познания, а Васубандху в "Абхидхармакоше" и Гунапрабха в "Виная-сутре" "подытожили" усилия буддий­ских философов по исследованию таких разделов хинаянского канона, как абхидхарма и виная соответственно.

В основу образовательной системы была положена буддийская классифика­ция наук, согласно которой науки делились на "пять больших" и "пять малых". К "большим наукам" относили: философию и тантру, языкознание, логику, тех­нологию, медицину.

К "малым наукам" относились: поэтика, стилистика, синонимика, музыка с танцами, астрология.

Философия и тантра считались наукой "внутренней", то есть собственно буддизмом. Остальные четыре науки считались светскими.

На философских факультетах тибетских монастырей главным предметом считалась наука "внутренняя", но ее изучение предварялось курсом эвристики, логики и теории познания. Хотя логика и относилась к светским наукам, ее изу­чение считалось необходимым, поскольку в этом процессе формировался поня­тийный аппарат — определялся объем базовых понятий и связи между ними, а также изучалась система проведения диспутов и приобретались практические навыки, что закладывало методическую основу для всего последующего обра­зования.

Одной из наиболее характерных особенностей преподавания в тибетских монастырях является детально формализованная методика проведения диспу­тов, лежащая в основе тибетской дидактической системы. Практика использования диспута в процессе образования пришла из Индии, но, хотя теория логиче­ского выведения была разработана еще Дигнагой и Дхармакирти и рассуждения по схеме силлогизма широко использовались в индийской философской литера­туре, однако детальная разработка и тщательная формализация правил ведения диспута являются достижением тибетской логики. Чапа Чоки Сенге составил учебник, излагающий основы теории познания и логики в форме диспута. Этот подход был настолько удачен, что эта тщательно формализованная логическая система стала языком описания философского учения буддизма вообще во всей тибетской школьной литературе (Onoda. 1992; Базаров. 1998). Как отмечает Б. Барадийн, этот метод "почти без всякого изменения продолжает служить ос­новным аппаратом преподавания во всех цаннитских факультетах Тибета, Мон­голии и Бурятии" (Барадийн. 1992. С. 70). Хотя некоторые более поздние авто­ры и упрекали его создателя в излишней формализации, заслоняющей дух уче­ния, но, видимо, его разработка была необходимостью. Отсутствие автохтонной логической традиции в Тибете, Монголии и Бурятии требовало особого внима­ния к формально-логическому тренингу, без которого невозможно было освое­ние индо-буддийской философской традиции.

Полный цикл образования на философском факультете состоял из пяти кур­сов. На первом курсе изучается логика (tshad ma). Курс состоит из пяти классов.

Первый - Дуйчунги-зинда ("Младший класс Дуйра"), срок обучения 2 года.

Второй - Дуйморинги-зинда ("Средний класс Дуйра"), срок обучения 1 год.

Третий - Дуйченжи-зинда ("Старший класс Дуйра"), срок обучения 1,5 года.

В первых трех классах "дуйра" (bsdus grva, букв, "собрание тем") изучают ос­новные категории буддийской философии (их объем, границы), собранные в три сборника разной сложности для каждого из трех классов. На этом материале изучаются формы ведения диспута по разным темам посредством "выведения" (thai 'gyur) - то есть эристика.

Четвертый - Дагрик-зинда (класс "теории аргументирования" (rtags rig), формальной логики), срок обучения 1,5 года.

Пятый - Лорик-зинда (класс "теории познания" (bio rig), гносеологии), срок обучения 1,5 года.

Главной работой на этом курсе является "Полное объяснение правильного познания" ("Праманавартика") Дхармакирти, однако для каждого из классов су­ществуют свои учебники.

На втором курсе изучается учение о пути просветления (парамита, pha rol tu phyin pa) по работе Майтреи-Асанги "Украшение полного постижения" ("Абхи-самаяланкара") в течение 4,5 лет. Курс состоит из пяти классов.

Шестой - Дондунжу-зинда (срок обучения 1,5 года). Это вводный класс, в ко­тором изучались восемь "предметов" (dngos po) праджняпарамиты, подразделя­емые на семьдесят "пунктов" (don) по краткому руководству, составленному Жамьян-шадбой, "Дондунжу", которое содержит определения "предметов" и "пунктов", их разновидности (dbye ba), синонимы (rnam grangs) и границы (sa mtshams).

Далее идут четыре основных класса:

Седьмой - Жунсар огмый зинда (gzhung gsar 'og ma 'dzin grva) - начальный класс, в котором впервые приступают к изучению основного текста курса парамиты - "Абхисамаяламкары".

Восьмой - Жунсар гомый зинда (gzhung gsar gong ma 'dzin grva) - высший или второй класс для начинающих. В этих двух классах первая глава "Абхисамая­ламкары", посвященная "Особому всеведению Будды", изучалась до седьмого пункта, а именно до "деятельности [махаянского] снаряжения" (go sgrub).

Девятый - Габ дамбой зинда (skabs dang po 'dzin grva) - класс, в котором за­канчивалось изучение первой главы и изучались последующие.

Десятый - Габ шиби зинда (skabs bzhi pai 'dzin grva) или Донмой зинда (ston mo'i 'dzin grva) - класс, окончание которого отмечалось празднеством, посвя­щенным завершению изучения парамиты. Основным предметом изучения в нем была четвертая глава "Абхисамаяламкары" считающаяся наиболее сложной.

На третьем курсе изучалось срединное воззрение (мадхьямика, dbu ma) no работе Чандракирти "Введение в мадхьямику" ("Мадхьямикаватара"), срок обу­чения 2 года:

Одиннадцатый — Ума сарвий зинда (младший класс мадхьямики);

Двенадцатый - Ума намбой зинда (старший класс мадхьямики).

В связи с мадхьямикой изучали "опровержение путем выведения" (thai bzlog) и "историю философских систем".

Тринадцатый — на четвертом курсе изучается учение об элементах бытия (абхидхарма; chos mngon) по работе Васубандху "Сокровищница высшего уче­ния" ("Абхидхармакоша"), срок обучения 2 года.

Четырнадцатый - на пятом курсе изучается духовная дисциплина (виная; dul ba) по работе Гунапрабхи "Сутра нравственной дисциплины" ("Виная сутра"), срок обучения 2 года (Барадийн. 1992. С. 100; Кенсур. 1996. С. 29-32).

Набор изучаемых предметов соответствует списку философских дисциплин в приведенной выше классификации наук. В нем отсутствует только история фило­софии, для которой не предусмотрено отдельного курса, она изучается в качестве дополнения к курсу мадхьямики. Это однако не говорит о невнимании к методоло­гии, но напротив является следствием глубокого изменения в методологическом подходе к образованию, происшедшего в Тибете. Дело в том, что в Индии учение мадхьямики хотя и пользовалось большим авторитетом, но развивалось на фоне широкого распространения виджнянавады. Развитие виджнянавады получило во второй половине I тыс. дополнительный импульс ввиду все более широкого рас­пространения тантры, теоретическая основа которой тесно связана с этой фило­софской системой. В Тибете в первые века распространения буддизма виджнянавада занимала очень сильные позиции по той же причине, поскольку в авангарде это­го распространения шла тантра. Ситуация изменилась в результате реформы пред­принятой Цзонхавой. Ее основной задачей было подведение философского осно­вания мадхьямики-прасангики под всю теорию и практику буддизма. Реформа фи­лософского образования выразилась в том, что изучаемые предметы, основные трактаты по которым были написаны в свое время в Индии с позиций разных фи­лософских школ, стали интерпретироваться под углом зрения прасангики. Мадхь­ямика (в своем прасангиковском варианте) таким образом выдвинулась из ряда на­ук, заняв позицию общей методологии буддизма и сравнительный анализ различ­ных философских направлений буддизма, входивший в функции сиддхантхи, стал в значительной степени осуществляться в рамках преподавания других дисциплин.

Пять указанных базовых текстов (rtsa tshig) изучались в контексте ориги­нальной тибетоязычной литературы. К каждому из курсов имелись основные учебники (yig cha), написанные выдающимися тибетскими учеными. Для Гоманского факультета, программа которого здесь рассмотрена, комплект учебников был написан первым настоятелем Лаврана Гунчен Жамьян-шадбой. По форме учебники подразделяются на "описания" и "исследования". "Описания" (rnam gzhag) подают материал в форме обычного систематического последовательно­го изложения и предназначены большей частью для общего знакомства с пред­метом. "Исследования" подразделяются на "общие исследования" (spyi don) и "подробные исследования" (mtha dpyod). "Общие исследования" в значительной части излагают общие положения предмета, они полностью или частично напи­саны в форме диспута. "Подробные исследования" целиком написаны в такой форме. "Исследования" обычно комментируют либо один из пяти основных тек­стов целиком, либо его часть. В последнем случае в них указывается "исходный пункт" ('phros pa), то есть тот раздел работы, в связи с которым будет прово­диться исследование, а также содержат "введение" (sbyor ba), где говорится, ка­кой предмет будет исследован. Изложение материала в них подразделяется на три части: критику ошибочных идей других; объяснение точки зрения своей тра­диции; опровержение возражений, которые противники могут сделать в адрес позиции автора (Барадийн. 1992. С. 99). Из исследований учащиеся и черпали ос­новные фигуры для ежедневной практики диспутов.

Кроме этих видов учебников, существует много дополнительной литерату­ры, которую привлекают для изучения материала. В ее число входят лучшие ра­боты индийских, тибетских и монгольских авторов. Надо отметить, что, хотя си­стематическое цаннидское образование оформилось в Бурятии сравнительно поздно, появилась учебная философская литература бурятских авторов на ти­бетском языке, который для стран центральноазиатского региона выполнял ту же функцию, что латынь для средневековой Европы.

Многие особенности учебной литературы, по-видимому, определяются спе­цифической позицией авторов, опирающихся на гносеологическую концепцию школы мадхьямиков-прасангиков. Поскольку согласно этой точке зрения абсо­лютная истина неописуема, то посредством "выведения" опровергается всякий тезис. Но так как без относительной истины невозможно постичь абсолютную, то все-таки излагаются и отстаиваются те или иные концепции. Однако в целом акцент в изложении делается на опровержении, поскольку подлинной истиной является только истина абсолютная. Отсюда и исключительная роль диспута, который становится главным методом обучения и преобладание в учебной лите­ратуре работ в "диалектической" форме (Донец. 2001. С. 76).

В изложении предмета преподаватели следовали методическим принципам и педагогическим приемам, разрабатываемым в системе монастырского образо­вания в течение столетий. По-видимому, первой работой, посвященной этому вопросу, была книга Сакья Пандиты (1182-1251) "Врата, ведущие к мудрым", в которой давалось определение того, что есть лекция, диспут и сочинение. В гла­ве, посвященной описанию того, как надо читать лекции, он излагал методы обучения. Отдельные главы были посвящены правилам ведения диспута и тому, как составлять трактаты.

Перед тем, как начать изложение содержания предмета, необходимо было дать постановку проблемы, осветить цели и задачи обучения с тем, чтобы вы­звать у учащихся интерес. После этого в порядке общего введения начиналось обсуждение основных положений предмета, а дальше можно было приступать к его изложению по существу, стараясь избегать недостатков в изложении (де­тально описываемых в соответствующей литературе) и применяя соответствую­щие средства для объяснения.

Кроме того, изложение предмета должно было быть логически аргументи­ровано, поясняться примерами, иллюстрироваться притчами и историями. Вся система образования была направлена на то, чтобы научить учащихся самосто­ятельно мыслить и уметь отстаивать свои убеждения в свободной дискуссии.

По завершении курса проводился диспут, на котором учащиеся в публичном состязании демонстрировали свои успехи в овладении предметом. По результа­там диспута им присваивались ученые степени. Правило по завершении образо­вания присуждать степени в соответствии с полученной квалификацией берет начало еще из Индии. Экзамены в той форме, в которой они проводились в бу­рятских монастырях, впервые стали проводиться в тибетской провинции Цанг ученым школы сакьяпа Джамчен Рабжамбой Санжайпэлом. Он построил мона­стырь и учредил там шесть цаннид-дацанов и цикл обучения по философским текстам. Во время учебных путешествий и диспутов эти геше получали звание рабжамбы. С тех пор пошел обычай именовать геше словом "рабжамба". Так называли геше в юго-западных монастырях провинции Ари Дагпо-Шад, Лхока Арии-дацане, а также в Же-Гумбуме.

Позднее Жалцаб Дарма Ринчен (один из главных учеников Цзонхавы) учре­дил цикл обучения и диспуты по пяти комментариям и пяти великим коренным текстам и стал присваивать звание габжу (то есть знатока в "десяти трудных на­уках"). Это звание присваивалось закончившим обучение и получившим степень геше в Монголии.

Позднее в монастыре Сампур Линг были объединены тринадцать верхних и нижних дацанов и учреждены цикл обучения и диспуты по десяти вышеупомянутым текстам. Геше, закончившие этот цикл, получали звание линсе габжу (rlin bsre dka 'bcu - "прошедший десять трудных этапов обучения в объединенных монастырях").

После того, как Цзонхава учредил в Лхасе праздник молитв в месяц чудес Будды Шакьямуни, геше, которые прошли цикл обучения в Лхасе и выдержали диспуты во время ритуала подношения учителю на празднике молитв, стали именоваться цограмба (tsogs rams pa - "выдержавший диспут на великом собра­нии ученых"). Лобсан Чойжижалсан (1570-1662), держатель трона гелугпы, ввел систему награждения степенью геше-лхарамба самых лучших участников деба­тов на Большом монламе (молитвенное собрание) в Лхасе. Эта степень счита­лась наиболее почетной, поскольку ее можно было получить только в диспуте с учеными трех крупнейших монастырей, собиравшихся на монлам. При всем многообразии наименований степеней их содержание идентично.

Те, которые держали диспуты перед Цогчен-дуганом монастыря Дрепунга, получали звание дорамба (rdo rams pa - "выдержавший диспут на мощеном дво­ре Дрепунга"). В провинции Амдо в монастыре Лавран геше также именуют до­рамба. В монастырях провинции Цан (южный Тибет) Таши Лхунбо, Лха-Дзе, Дамрин, Пунцог-Линг геше именуются качен (dka' chen) (Кенсур. 1996. С. 9).

Несмотря на все разнообразие наименований для получивших ученую сте­пень, которые бытовали и в Бурятии, суть их одна и все различие сводилось лишь к тому, где именно была получена степень.

Помимо цаннид-дацанов, существовали акпа-дацаны, в которых изучалась теория и практика тантры. Тантраяна ("Колесница тантры") всегда рассматри­валась в Бурятии как неотъемлемая часть махаянской традиции буддизма. Ина­че ее назвали также Мантраяна (sngags kyi theg pa); Гухьямантраяна (gsang sngags kyi theg pa; Колесница тайной мантры); Ваджраяна (rdo rje theg pa; Ваджрная ко­лесница); Пхалаяна ('bras bu theg pa; Колесница плода). Одно из наиболее общих названий, которым пользуются буряты, говоря о Тантраяне - сан аг (gsang sngags) или сокращенно аг. Смысл этого словосочетания таков: сан - "тайна", так как эта практика хранится в тайне от тех, кто еще не посвящен ни в одну из систем тантры или, хотя и посвящен, но не занимается практикой и не соблюда­ет обетов и правила поведения. Слово аг (sngags) - тибетский перевод с санскри­та термина "мантра", состоящего из двух частей: "мана" и "тра". Мана означает "ум", тра - "защита". Иначе говоря, разум того, кто следует этим путем, "защи­щен" от эмоционально-психических загрязнений.

Человек, стремящийся изучать и практиковать Тантраяну, должен базиро­ваться на "нравственности", "отречении" и "бодхичитте" также, как и тот, кто практикует сутраяну в соответствии с Ламримом. Медитация о шунье, бодхичитте и практика парамит в этих системах одинаковы. Но в тантре эти методы со­четаются со специальным методом — созерцанием Божества-Идама, называе­мым на санскрите Дэвайога (lha'i rnal 'byor). В его процессе созерцатель отожде­ствляет себя с высшей религиозной ценностью, созерцаемым Божеством, доби­ваясь слияния своих тела, речи и мысли с телом, речью и мыслью Идама.

В тантре существует множество гневных и мирных божеств. Однако тантра не политеистична. Каждое божество символически презентирует метод спасе­ния и множественность форм обусловлена разнообразием типов живых существ и соответственно методов их спасения. Однако подлинная реальность их всех едина - это пустотность (шунья). Разнообразные формы Идамов "подобны ра­дуге, отражающейся на поверхности зеркала", они несубстанциональны. Такое понимание природы Божества-Идама тем не менее сохраняет за ним основную функцию Божества как высшей религиозной ценности, определяющей направ­ление вектора сотерологической деятельности человека.

На тантрийские факультеты в Бурятии обычно поступали либо по заверше­нии философского образования, либо как минимум после окончания обучения по курсу парамиты. Курс обучения на них длился Ъ-\ года. Преподавание в от­личие от цаннид-дацанов велось по объяснительно-толковательному методу. По завершении основного курса желающие оставались в дацане для усовершенст­вования своих знаний (на что требовалось обычно около десяти лет) и в случае успешной сдачи экзамена они получали степень аграмба (sngags rams pa), что оз­начает "знаток мантры". Иногда эта степень называлась дорже-зинрамба (rdo rje "dzin rams pa) - "держатель ваджры".

В Бурятии в тантрийских дацанах обучались по программам "Нижней" и "Верхней" тантрических школ. "Нижняя тантрическая школа" (Жуд мад) была основана в 1440 г. Шерабом Сенге, а "Верхняя тантрическая школа" (Жуд дод) -Гьюченом Кунга Дондупом в 1474 г. В Цугольском, Агинском и селенгинских дацанах придерживались программы Жуд дод лавранской традиции, а в пяти хоринских дацанах — программы Жуд мад лхасской традиции (Ламаизм в Бурятии. 1983. С. 63). Слова "Верхняя" и "Нижняя" в названиях школ не имеют оценоч­ной нагрузки, они лишь отмечают топологию их расположения относительно Лхасы. Содержание образования в них совершенно одинаково, отличие состоит лишь в том, что в одной из них в качестве основного Идама принят Сандуй, а в другом - Жигжед.

Обучение начиналось с разъяснения смысла текстов, входящих в состав Рабсала (их, как отмечалось выше, еще раньше заучивали наизусть), правил их чте­ния и проведения связанных с ними ритуалов, а также порядок проведения хура­ла Цокчен ("Великого собрания"), основу которого составляют тексты Рабсала. Затем переходили к изучению правил проведения ритуалов, посвященных хра­нителям учения (сахюсанам). Значительная часть времени уделялась правилам приготовления и освящения подношений сложных по составу и весьма разнооб­разных по форме и порядку их освящения.

Следующий этап включал изучение собственно тантрийского учения. Оно начиналось с изучения текста, описывающего "ступени и пути" четырех классов тантрийских систем и их соотношение с путем парамитаяны.

Всю совокупность тантр в гелугпе разделяют на четыре класса: Крия Тант­ра (bya rgyud), Чарья Тантра (spyod rgyud), Йога Тантра (rnal 'byor rgyud) и Анут-тара Йога Тантра (rnal 'byor bla med rgyud). Эти учения разноуровневые и рассчи­таны на учеников с различным духовным и интеллектуальным уровнем. Из че­тырех классов тантр последний — наиболее сокровенный.

Крия Тантра рассчитана на тех, кто больше внимания уделяет внешней дея­тельности нежели внутренней активности в сфере сознания. К тем, кто уделяет равное внимание и внешней, и внутренней деятельности обращена Чарья Тант­ра. Тем, для кого более важна внутренняя активность, нежели внешняя пропове­дана Йога Тантра. Четвертый, высший класс тантр предназначен тем, для кого главным является исключительно внутренняя активность.

Подробное изучение этих учений велось по книге Цзонхавы "Агрим" ("Ста­дии пути мантры"). Особенностью изложения тантры в традиции гелугпа и со­ответственно этой работы, является подведение философского фундамента мадхьямики-прасангики под практику тантры.

Главное внимание в процессе учебы уделялось системам тантр Ваджрабхайравы, Гухьясамаджи и Чакрасамвары. Каждая из них самодостаточна, но в ге­лугпа рекомендуется практиковать все три. При практике Ваджрабхайравы ос­новной акцент делается на установлении защиты от внешних и внутренних по­мех; при практике Гухьясамаджи на реализацию Тела формы (рупакая); при практике Чакрасамвары - Тела дхармы (дхармакая). Для каждой из систем Гухь­ясамаджи имелся собственный набор изучаемых текстов. Изучались коренная и пояснительная тантры с комментариями, практические руководства по стадиям "Зарождения" (skye rim) и "Завершения" (rdzogs rim) йоги, тексты ритуалов, от­носящиеся к этим системам, и правила проведения созерцания в уединении. По завершении теоретического курса учащийся был готов к уединенной практике. Она могла продолжаться от нескольких недель до десятков лет (такие бурятские йогины, как алханайский Намнанэй-лама, кодунский Сандан-лама, провели в ней более двадцати лет). Базовый период уединения, рекомендовавшийся для получения права на проведение основных ритуалов, составлял 3 года.

В Бурятии имелись и тантрийские факультеты по системе Калачакры (Дуйнхор). В 1878 г. такой факультет открылся в Анинском дацане, а затем и в ряде других (Ламаизм в Бурятии. 1983. С. 64). Его программа была в целом та­кая же, как и на факультетах Гьюме и Гьюте, но отличалась большим внимани­ем к изучению астрологии, теоретически тесно связанной с Калачакрой.

Помимо буддийских дисциплин в бурятских буддийских монастырях изуча­лись и некоторые светские, "внешние" науки. Кроме логики, о которой упоми­налось выше, большое внимание уделялось медицине и астрологии.

Бурятская астрология впитала в себя идеи и методы астрологических наук цивилизаций Индии, Китая, Монголии, а через них - Греции, Ирана и других стран. В результате их буддийской интерпретации и переосмысления была сформирована целостная и уникальная по богатству и многообразию использу­емых методов астрологическая система и по сей день играющая большую роль в жизни бурят. Астрологическое образование в бурятских монастырях давалось в так называемой "внутренней традиции" - Пхуглуг (phug lugs). Основной текст, по которому шло обучение - работа "Белый берилл" ("Вайдурья карпо", Baydurya dkar po) XVII в., автором которого является регент Далай-ламы V -Сангье Гьяцо, выдающийся буддийский ученый. Он обобщил в рамках своей си­стемы все наиболее важные астрологические учения, имевшиеся к тому време­ни, создав синтетическую традицию.

Традиция, заложенная Сангье Гьяцо, является соединением прежде всего двух систем: "белой" Карци (skar rtsis) и "черной" Нащи. "Белая" берет начало в индийской астрологии. В ней учитывается реальное движение планет через 12 знаков Зодиака, на основе чего строят гороскоп (это так называемый "солнеч­ный" раздел Карци, очень близкий к классической индийской, а также западной астрологии), а также движение луны через 27 так называемых "лунных дворцов". "Черная" система берет начало из Китая (хотя есть некоторые данные, что в Тибете была аналогичная автохтонная система) и основана на теории 5 эле­ментов, 12 животных, Мева и Парка.

Задачи, которые должна была решать астрология, весьма многообразны. На астролога возлагался расчет благоприятных и неблагоприятных периодов для различного рода деятельности с целью поддержания гармонии в мирской жизни; выяснение того, какие периоды времени благоприятны для выполнения ритуалов, посвященных мирским божествам или духам (с тем, например, чтобы получить их помощь или избавиться от вредительства); выявление астрологиче­ски неблагоприятных периодов (с тем, чтобы посредством ритуалов нейтрализо­вать их действие); вычисление дней, когда особенно благоприятно обращение к просветленным существам различных классов. Практики тантры использовали астрологию также для того, чтобы оптимизировать работу с тонкими энергия­ми (подверженными влиянию различных астрологических факторов).

Зурхайчи (астролог), окончивший курс обучения, должен был уметь следу­ющее:

— дать натальную характеристику человека, то есть определить основные особенности его жизни, его характер в зависимости от даты и времени его рож­дения;

— определять совместимость супругов, прогнозировать их совместную жизнь, определять количество и время рождения детей и др.;

— составлять прогнозы, предсказывать время появления и характер факторов, существенно влияющих на жизнь людей ("общий прогноз") или отдельного чело­века ("индивидуальный прогноз"). Обычно они составлялись на год или даже на день, но по необходимости могли составляться на любой промежуток времени;

— определять на основе гороскопа рождения особенности прошлых переро­ждений с тем, чтобы яснее осознать условия и задачи данного рождения;

— предсказывать время и обстоятельства смерти, а если человек уже умер, определить способ погребения и ритуалы, которые необходимо в этой связи со­вершить;

— обеспечивать со стороны астрологии процесс лечения (определять астро­логическую совместимость врача и пациента, время начала приема лекарств, ви­ды ритуалов, необходимых для излечения). Впрочем, поскольку медицина и аст­рология в бурятском буддизме очень тесно связаны, медицинской астрологией, как правило, владели и врачи.

Бурятская астрология охватывала практически все стороны жизни народа и никакое серьезное дело не совершалось без совета с астрологом.

Таким образом, система образования бурятского буддизма, при всем своем своеобразии, обусловленном социо-культурным контекстом, в котором она воз­никла, развивала традиции тибетского и индийского буддизма периода их наивы­сшего расцвета и смогла сохранить их с большей полнотой, позволившей эффе­ктивно воспроизводить буддийскую культуру не только в религиозном аспекте, но и в ее прикладных проявлениях.